“仁”是儒家思想体系的核心范畴，自孔子将“仁”确立为道德与交往的根本准则以来，历经孟子“仁政”、荀子“化性起伪”、宋明理学“存理灭欲”的发展，逐渐形成了一套贯穿个人修身、人际互动、社会治理的交往智慧体系。在现代社会，随着城市化进程加速、陌生人社会形成、文化多元冲突加剧，传统人际交往模式面临诸多困境——人际疏离感增强、价值共识难以凝聚、社群纽带逐渐弱化。儒家“仁学”所蕴含的交往逻辑，并非过时的古典教条，而是能够为现代交往提供支撑的思想资源。本章将从“己欲立而立人”的共生逻辑、“和而不同”的价值包容性，以及差序格局从血缘到价值圈层的现代转化三个维度，系统阐释儒家“仁学”的交往智慧及其当代价值。
一、“己欲立而立人”的共生逻辑
“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）是孔子对“仁”的核心阐释之一，也是儒家交往智慧的逻辑起点。这一命题并非简单的道德劝诫，而是蕴含着“自我”与“他人”、“个体”与“群体”共生共荣的深层逻辑——个人的“立”（立身、立业、立道）与“达”（通达、实现、完善），无法脱离他人的存在而孤立实现，唯有将自身的发展与他人的发展相联结，才能达成真正的自我完善与社会和谐。从思想史脉络来看，这一逻辑既是对西周“敬德保民”思想的继承，也超越了春秋时期“私亲”“私恩”的狭隘交往观，构建了具有普遍意义的人际共生。
（一）“立人”与“立己”的交互性：从“主体性”到“交互主体性”
在儒家的认知中，“人”并非孤立的个体，而是“关系中的存在”——个人的身份、价值与意义，始终在与他人的交往关系中得以确立。“己欲立而立人”的核心，在于打破“自我中心”的认知局限，将“主体性”扩展为“交互主体性”：既承认自身作为交往主体的能动性，也尊重他人的主体地位，通过双向的价值给予与需求满足，实现“立己”与“立人”的相互成就。
孔子对“立”的内涵有着明确的界定：“三十而立”（《论语·为政》）中的“立”，并非指物质层面的立身，而是指“立于礼”（《论语·泰伯》）——即通过践行礼仪规范，确立自身的道德人格与社会角色。而要实现“立于礼”，就必须考虑他人的道德需求与社会期待：若一个人仅追求自身的道德完善，却无视他人的道德困境（如见义不为、见困不助），则其“立”只是虚伪的“独善其身”，而非真正的“仁”。孟子进一步发展了这一思想，提出“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），将“立人”具体化为对他人的关爱与帮助，强调“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）——通过将对亲属的爱扩展到对他人的爱，实现“立己”与“立人”的范围扩展。
从现代哲学视角来看，这种“交互主体性”与哈贝马斯的“交往行为理论”具有相通之处：二者都强调交往的本质是“主体间的相互理解与共识”，而非“主体对客体的支配”。但儒家的独特之处在于，它将“交互性”根植于“仁”的道德情感之中，而非单纯的理性对话——“立人”不是出于功利计算（如“帮助他人是为了获得回报”），而是出于对他人的“恻隐之心”（孟子所谓“西端”之首），是一种发自内心的道德自觉。这种情感驱动的交互性，使得儒家的共生逻辑更具亲和力与实践性：在日常生活中，它表现为“与人善言，暖于布帛”（《荀子·荣辱》）的言语关怀，“见人有难，主动相助”的行为自觉，以及“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的底线——前者是积极的“立人”，后者是消极的“不害人”，共同构成了“交互主体性”的完整内涵。
（二）“义利之辨”下的共生边界：道德优先与利益共生
“己欲立而立人”的共生逻辑，并非否定个人利益，而是强调“义以为上”（《论语·阳货》）的价值排序——在个人利益与他人利益、群体利益发生冲突时，需以“义”（道德原则）为准则，实现利益的合理分配与共生。儒家并非“重义轻利”的禁欲主义，而是反对“见利忘义”的极端利己主义，主张“义利兼顾”的利益共生观。
孔子明确承认个人对利益的合理追求：“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》），但他同时强调“不以其道得之，不处也”——利益的获取必须符合道德原则，而“立人”正是“取利之道”的核心：若一个商人通过欺诈消费者获利，虽能暂时“立己”（积累财富），但会损害他人利益，最终导致自身信誉丧失，无法长久“立己”；反之，若商人以“诚信”为原则，为消费者提供优质产品，既帮助消费者实现“满足需求”的“立”，也能通过口碑积累实现自身的长期发展，这便是“义利共生”的典型体现。
孟子进一步将这种“义利共生”扩展到社会治理层面，提出“制民之产”（《孟子·梁惠王上》）——君主若想实现“仁政”，首先要让百姓拥有稳定的产业（“五亩之宅，树之以桑”“百亩之田，勿夺其时”），帮助百姓实现“立身养家”的基本需求（“立人”），百姓才能认同君主的统治，君主才能实现“天下归仁”的“立己”（治国目标）。这种“君民共生”的逻辑，在古代社会表现为“义仓”“乡约”等制度（如宋代范仲淹创立的“范氏义庄”，通过宗族互助保障贫困族人的基本生活，同时强化宗族凝聚力），在现代社会则转化为企业社会责任（如企业为员工提供合理薪酬与发展空间，同时为社会创造就业与税收，实现企业、员工、社会的三方共生）、社区互助体系（如“邻里互助小组”帮助老年人、残疾人解决生活困难，同时增强社区居民的情感联结）等实践形式。
（三）现代社会的“共生困境”与“仁学”的解决方案
现代社会的“原子化”趋势，导致了“共生逻辑”的弱化：城市化进程中，地缘、血缘关系逐渐瓦解，陌生人之间缺乏稳定的交往纽带；市场经济的“竞争至上”原则，容易催生“利己主义”，将“他人”视为“竞争对手”而非“共生伙伴”；社交媒体的“虚拟交往”，则进一步削弱了面对面的情感互动，导致“交互主体性”的缺失。这些困境的本质，是“立己”与“立人”的割裂——个人过度追求自身利益与发展，忽视了他人的需求与社会的整体利益。
儒家“己欲立而立人”的共生逻辑，为解决这些困境提供了重要启示：
1. 在个人层面，需重建“道德自觉”，将“立人”视为“立己”的必要条件。例如，在职场中，员工不仅要追求自身的职业发展（“立己”），也要主动帮助同事解决工作难题（“立人”），通过团队协作实现共同进步；在家庭中，子女不仅要追求自身的学业、事业（“立己”），也要关心父母的养老与情感需求（“立人”），通过代际互助实现家庭和谐。
2. 在组织层面，需构建“共生型组织文化”，打破“零和博弈”的思维。例如，企业应摒弃“压榨员工、抢占市场”的短视行为，转而建立“员工持股计划”“合作伙伴机制”，让员工与合作伙伴共享发展成果；公益组织应倡导“人人参与”的理念，让捐赠者、志愿者、受助者都能在公益活动中实现自身价值（捐赠者获得道德满足，志愿者获得能力提升，受助者获得生活帮助），形成“多方共生”的公益生态。
3. 在社会层面，需完善“共生型制度设计”，为“立己立人”提供保障。例如，政府可通过“社会保障制度”保障弱势群体的基本生活（“立人”），通过“教育公平政策”为每个人提供发展机会（“立己”）；社区可建立“公共空间”（如社区图书馆、活动中心），为居民提供面对面交往的平台，促进陌生人之间的情感联结，重建“邻里共生”的关系。
二、“和而不同”的价值包容性
“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）是孔子对“仁”的另一重要阐释，也是儒家交往智慧的价值核心。“和”与“同”的差异，并非简单的“和谐”与“相同”，而是两种截然不同的交往范式：“和”是在承认差异、尊重差异的基础上，通过对话与调和实现的动态平衡；“同”则是无视差异、压制差异，追求单一化、同质化的静态统一。儒家推崇“和而不同”，本质上是倡导一种具有包容性的价值交往观——它既反对“党同伐异”的极端主义，也反对“无原则妥协”的相对主义，主张在坚守核心价值的同时，尊重多元价值的合理性，实现“多元共生、和而共生”的交往目标。
（一）“和”与“同”的哲学分野：从《左传》的“羹之喻”到儒家的价值自觉
“和而不同”的思想源头，可追溯至春秋时期的“和同之辨”。《左传·昭公二十年》记载，晏子对齐景公解释“和”与“同”的区别时，以“羹”为喻：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”——美味的羹汤，需要水、火、醋、酱、盐、梅等不同食材的调和，若只有一种食材（如“以水济水”），则无法形成美味，这便是“和”；而“同”则是“君所谓可，臣亦曰可；君所谓否，臣亦曰否”，如同“以同裨同”，无法产生新的价值。
孔子继承并升华了这一思想，将“和而不同”从“君臣关系”扩展到“君子人格”与“人际交往”的普遍准则：“君子和而不同”中的“君子”，是具有道德自觉的主体，他们既坚守自身的价值原则（如“仁”“义”“礼”），又不强迫他人认同自己的价值，而是通过“以德服人”（《孟子·公孙丑上》）的方式，与持有不同价值的人和谐相处；“小人同而不和”中的“小人”，则缺乏独立的价值判断，要么盲目附和他人（“同”），要么因价值分歧而相互攻击（“不和”），最终无法形成稳定的交往关系。
宋明理学进一步从“理气论”的角度阐释“和而不同”：程颢提出“万物一体之仁”，认为天地万物都是“理”的体现，虽形态各异（“不同”），但本质上都源于“仁”的本体（“和”）；朱熹则提出“理一分殊”，强调“理”是统一的（“一”），但在具体事物中的表现是多样的（“殊”）——这种哲学观为“和而不同”提供了本体论支撑：多元价值的存在（“不同”），并非对核心价值（“和”）的否定，而是核心价值的具体体现。因此，尊重多元价值，本质上是对核心价值的坚守；实现“和”，也并非消灭“不同”，而是让“不同”在核心价值的引领下有序共生。
（二）“和而不同”的实践维度：差异尊重与共识寻求
“和而不同”并非抽象的哲学命题，而是具有明确实践路径的交往准则。它在实践中表现为两个相互关联的维度：一是“差异尊重”，即承认并尊重不同个体、不同群体、不同文化之间的价值差异；二是“共识寻求”，即在尊重差异的基础上，通过对话与交流，寻求核心价值共识，避免因差异而导致冲突。
1. 差异尊重：“万物并育而不相害”的包容精神
儒家认为，差异是世界的本质特征——“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《礼记·中庸》），无论是人、物还是“道”（价值体系），都有其存在的合理性，不应以单一标准评判优劣。这种差异尊重，在人际交往中表现为“宽容”：孔子提出“君子之美，不之恶”（《论语·颜渊》），即尊重他人的合理选择，帮助他人实现美好的目标，而不强迫他人遵循自己的意愿；孟子提出“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬”（《孟子·离娄上》），即若他人不认同自己的价值，应反思自身的态度与方式，而非指责他人的“不同”。
在文化交往层面，“差异尊重”表现为对多元文化的包容。中国古代的“华夷之辨”，并非“种族优劣论”，而是“文化差异论”——儒家主张“用夏变夷”（《孟子·滕文公上》），即通过文化影响而非武力征服，让“夷狄”接受华夏文化的核心价值；但同时也承认“夷狄”文化的合理性，如孔子认为“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·八佾》），并非否定夷狄有“君”（政治秩序），而是感叹诸夏虽无君主却仍有礼仪秩序，暗含对夷狄政治秩序的认可。这种文化包容精神，在历史上表现为对佛教、伊斯兰教等外来文化的吸收与融合（如宋明理学吸收佛教“心性论”，形成新的儒学体系），在现代社会则表现为对不同民族文化、地域文化、宗教文化的尊重，如“民族团结进步创建”活动、“非物质文化遗产保护”工程等，都是“和而不同”在文化领域的实践。
2. 共识寻求：“执两用中”的中庸智慧
“和而不同”并非无原则的“和稀泥”，而是在尊重差异的基础上寻求核心价值共识，这就需要“执两用中”（《礼记·中庸》）的中庸智慧——“两”是指差异的两端（如不同的价值观点、利益诉求），“中”是指符合“仁”的核心价值的平衡点，即通过调和差异两端，找到既能尊重各方需求，又不违背核心价值的共识点。
在社会治理层面，“执两用中”表现为“礼法结合”：“礼”是对多元价值的包容（如不同阶层、不同群体的礼仪规范），“法”是对核心价值的坚守（如“杀人偿命”“欠债还钱”的基本准则），二者结合实现“和而不同”的社会秩序。例如，古代的“乡约”制度（如明代王阳明制定的《南赣乡约》），既尊重乡民的风俗习惯（“礼”的包容），又明确规定“不许阴私害人”“不许拖欠赋税”等基本准则（“法”的坚守），通过乡民自主约定，实现“和而不同”的乡村治理。
在现代国际关系层面，“执两用中”表现为“对话协商”而非“对抗冲突”。儒家“和而不同”的思想，与“人类命运共同体”理念具有内在一致性：二者都主张尊重各国的发展道路差异（“不同”），同时寻求“和平、发展、公平、正义、民主、自由”的全人类共同价值（“和”）。例如，“一带一路”倡议并非推行“中国模式”，而是尊重各国的发展需求，通过“政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通、民心相通”，实现各国的共同发展，这正是“和而不同”在国际关系中的实践——既尊重各国的“不同”（发展道路、文化传统），又寻求“和”（共同发展、互利共赢）的共识。
（三）现代社会的“价值冲突”与“和而不同”的化解路径
现代社会的“价值多元化”，既带来了文化繁荣，也导致了“价值冲突”——如个人主义与集体主义的冲突、传统价值与现代价值的冲突、本土文化与外来文化的冲突等。这些冲突若处理不当，容易引发人际矛盾、社会分裂甚至文明冲突。儒家“和而不同”的价值包容性，为化解这些冲突提供了重要路径：
1. 在个人层面，培养“换位思考”的包容心态。面对与自己不同的价值观点，不应急于否定或攻击，而应尝试理解对方的立场与需求（“己所不欲，勿施于人”），在坚守自身核心价值（如诚信、正义）的同时，尊重对方的合理价值（如个人自由、个性发展）。例如，在家庭中，父母与子女可能存在“传统孝道”与“现代独立”的价值差异，父母不应强迫子女遵循传统孝道，子女也不应否定孝道的核心精神（如关爱父母），而是通过沟通找到“现代孝道”的平衡点（如定期关心父母的情感需求，而非单纯的物质赡养）。
2. 在社会层面，构建“多元对话”的平台机制。通过建立“听证会”“协商会”“社群议事会”等平台，让不同利益群体、不同价值立场的人能够平等对话，寻求共识。例如，在城市规划中，政府、开发商、居民可能存在不同的利益诉求（政府追求城市发展，开发商追求商业利益，居民追求生活便利），通过“居民听证会”，让三方充分表达需求，最终找到“既促进城市发展，又保障居民利益”的方案，实现“和而不同”的社会治理。
3. 在文明层面，推动“文明互鉴”的交流实践。通过文化展览、学术交流、民间交往等形式，促进不同文明之间的相互理解与学习，避免“文明优越论”与“文明冲突论”。例如，“中国国际进口博览会”“亚洲文明对话大会”等活动，不仅是经济或文化的交流平台，更是“和而不同”文明观的实践——既展示中国文明的特色，也吸收其他文明的优秀成果，实现“各美其美，美人之美，美美与共”（费孝通语）的文明共生。
三、差序格局的现代转化：从血缘到价值圈层
“差序格局”是社会学家费孝通在《乡土中国》中提出的核心概念，用以描述中国传统社会的人际交往结构——它以个人为中心，像“水波纹”一样向外扩散，形成以血缘（亲属）为核心、地缘（邻里）为外围的交往圈层，圈层之间的亲疏远近，取决于与个人的血缘或地缘关系强度。这种差序格局，根植于儒家“亲亲尊尊”的思想（《礼记·丧服小记》），在传统农业社会中发挥了重要作用：它通过血缘纽带维系宗族团结，通过地缘纽带保障邻里互助，形成了稳定的“熟人社会”交往秩序。但随着现代社会的转型（城市化、工业化、信息化），传统血缘差序格局面临诸多挑战——血缘纽带因人口流动而弱化，地缘纽带因陌生人社会形成而瓦解，“熟人社会”逐渐向“陌生人社会”转变。在此背景下，儒家差序格局需要实现现代转化：以“价值认同”取代“血缘地缘”，构建“价值圈层”式的现代差序格局，让儒家“仁”的交往智慧在陌生人社会中继续发挥作用。
（一）传统差序格局的特征与局限：血缘中心的“熟人交往”
传统差序格局以“血缘”为核心纽带，具有三个显著特征：
1. 亲疏有别：交往的强度与方式，取决于与个人的血缘远近。例如，对父母、子女的“爱”（孝悌），远胜于对叔伯、堂兄弟的“爱”；对宗族成员的“助”，远胜于对邻里的“助”，这便是“亲亲”的体现。
2. 内外有别：以宗族或村落为“内”，以外部社会为“外”，“内圈”交往遵循“仁”的（如互助、诚信），“外圈”交往则可能遵循“利”的逻辑（如交易、防范），这便是“尊尊”的延伸。
3. 稳定封闭：血缘关系是先天固定的（如出生便确定父母、亲属关系），地缘关系是后天稳定的（如世代居住在同一村落），因此差序格局的圈层结构相对固定，不易向外扩展，也不易接纳“外人”。
这种以血缘为中心的差序格局，在传统农业社会中具有合理性：农业生产需要稳定的劳动力协作，血缘宗族能够提供“耕读传家”的劳动力保障；日常生活需要互助（如婚丧嫁娶、防灾救灾），地缘邻里能够提供“守望相助”的支持；社会治理需要秩序，血缘能够提供“宗族自治”的道德基础。但在现代社会，这种格局的局限性日益凸显：
1. 适应力不足：城市化导致人口大规模流动，人们脱离了传统的血缘地缘圈层，进入陌生人社会，传统差序格局无法为陌生人交往提供纽带，导致人际疏离。
2. 包容性不足：传统差序格局的“内外有别”，容易产生“排外”心理（如地域歧视、宗族排斥），无法适应现代社会的多元开放特征。
3. 道德半径狭窄：传统差序格局的“仁”，局限于“亲亲”的小圈子，无法扩展到“泛爱众”（《论语·学而》）的大社会，导致“公德”缺失（如公共场所乱扔垃圾、公共设施破坏等）。
（二）现代差序格局的核心：价值圈层的形成与特征
儒家“仁学”的交往智慧，并非局限于血缘差序，而是包含“泛爱众”的普遍——孔子提出“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），明确将“孝悌”（血缘）扩展到“泛爱众”（普遍）；孟子提出“仁政”，将“亲亲”扩展到“仁民”（《孟子·尽心上》），即对百姓的关爱。这种“由近及远、由亲及疏”的扩展逻辑，为差序格局的现代转化提供了思想基础：现代差序格局的核心，不再是先天的血缘地缘，而是后天的“价值认同”——人们因共同的价值追求（如诚信、正义、公益、环保等）而形成交往圈层，圈层的亲疏远近，取决于价值认同的强度，而非血缘地缘的远近。
与传统血缘差序格局相比，现代价值圈层具有三个显著特征：
1. 开放性：价值圈层的成员身份，不取决于先天的血缘地缘，而取决于后天的价值选择——任何人只要认同圈层的核心价值，都可以加入；若不再认同，也可以退出，不存在“先天排斥”或“终身绑定”。例如，一个环保社群的成员，可能来自不同地区、不同民族、不同职业，他们因“保护环境”的共同价值而交往，形成开放的价值圈层。
2. 流动性：价值圈层的结构并非固定不变，而是随着价值认同的变化而流动——个人可以同时属于多个价值圈层（如既是公益组织成员，也是读书社群成员），也可以根据自身价值追求的变化，从一个圈层转向另一个圈层。例如，一个人最初因“热爱阅读”加入读书社群，后来因“关注贫困儿童教育”加入公益组织，实现了价值圈层的流动。
3. 普遍性：价值圈层的“仁”，不再局限于“亲亲”的小圈子，而是扩展到“泛爱众”的大社会——价值圈层的交往，不仅面向圈内成员，也面向圈外的“陌生人”，只要对方认同核心价值，就能纳入交往范围。例如，公益组织的成员，不仅帮助圈内的志愿者，更帮助圈外的贫困儿童、孤寡老人等陌生人，实现了“仁”的普遍化。
（三）差序格局现代转化的实践路径：从“亲亲”到“泛爱众”的扩展
差序格局从血缘到价值圈层的现代转化，并非否定传统“亲亲”，而是将“亲亲”作为“泛爱众”的起点，通过价值认同将“仁”的扩展到陌生人社会。这一转化的实践路径，可分为三个层面：
1. 家庭层面：以“家庭价值”为起点，扩展“仁”的
传统“亲亲”的核心是家庭，现代转化的第一步，是将传统“孝悌”升级为现代“家庭价值”（如关爱、责任、诚信），并以家庭为起点，将这些价值扩展到外部社会。例如，在家庭中，父母通过“关爱子女、诚实守信”的行为，培养子女的家庭价值认同；子女长大后，将“关爱”扩展到对他人的帮助，将“诚信”扩展到对社会的责任，从而实现“由家及人”的价值扩展。这种转化，既保留了传统家庭的核心（如“孝”的本质是关爱父母），又避免了传统“孝”的狭隘性（如“愚孝”），让家庭成为现代价值圈层的“起点”而非“终点”。
2. 社群层面：以“社群价值”为纽带，构建陌生人交往秩序
现代社会的陌生人交往，需要以“社群价值”为纽带——通过建立基于共同价值的社群（如社区业主群、职场同事群、兴趣社群等），让陌生人之间因价值认同而产生信任与交往，形成“熟人化”的陌生人社群。例如，一个城市社区的业主，最初是陌生人，但通过“共建美好社区”的共同价值，成立业主自治委员会，开展社区活动（如邻里节、公益讲座），逐渐形成相互信任的交往关系，构建了基于“社区价值”的现代差序格局。这种社群层面的转化，解决了陌生人社会的“信任缺失”问题，让儒家“仁”的在社群中得以实践。
3. 社会层面：以“社会价值”为核心，实现“泛爱众”的普遍
差序格局现代转化的最终目标，是将“仁”的扩展到整个社会，实现“泛爱众”的普遍——这需要以“社会价值”（如公平、正义、法治、和谐等）为核心，构建覆盖整个社会的价值圈层。例如，政府通过倡导“社会主义核心价值观”（如富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善），为全社会提供共同的价值认同基础；企业通过践行“社会责任”（如公平对待员工、诚信对待消费者、环保生产），将“仁”的融入企业经营；个人通过参与“公益活动”（如志愿服务、慈善捐赠），将“仁”的扩展到对陌生人的关爱。这种社会层面的转化，让儒家“仁学”的交往智慧成为现代社会的基础，实现了“从血缘到价值、从熟人到陌生人、从家庭到社会”的全面扩展。
结语
儒家“仁学”的交往智慧，并非尘封的古典遗产，而是能够为现代社会提供支撑的活的思想资源。“己欲立而立人”的共生逻辑，解决了现代社会“自我与他人”的割裂问题，倡导通过交互性的价值给予实现个人与群体的共荣；“和而不同”的价值包容性，化解了现代社会“多元与共识”的冲突问题，主张在尊重差异的基础上寻求核心价值共识；差序格局从血缘到价值圈层的现代转化，回应了现代社会“熟人与陌生人”的交往困境，让“仁”的从家庭扩展到整个社会。
在现代社会，践行儒家“仁学”的交往智慧，并非要回归传统的生活方式，而是要汲取其“以人为本”的核心精神——尊重人的主体地位，重视人的情感需求，追求人的全面发展。无论是个人层面的道德自觉、组织层面的制度设计，还是社会层面的治理实践，只要以“仁”为核心，以“共生”“包容”“开放”为原则，就能构建起和谐、有序、充满活力的现代交往秩序，实现“个人幸福、社会和谐、文明共生”的美好目标。
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