所以这本来就是一回事。如果说“致良知而求诸见闻”，在表述上就难免把二者割裂了。这与专门追求见闻末节的做法虽有差别，但同样未能把握精纯专一的宗旨。“多闻择善而从，多见而识之”，既然说要“择”要“识”，说明良知己在其中运行；但如果把重点放在多闻多见上去选择认知，就己经偏离根本了。崇一在这方面本己看得很明白，今日的提问正是为了阐明这个道理，对同道们很有益处。但若表述不够透彻，就会差之毫厘谬以千里，所以不能不仔细辨析。
来信说：老师讲《易经·系辞》中“何思何虑”，是说所思所虑纯是天理，没有其他杂念，并非完全无思无虑。心的本体就是天理，有什么需要额外思虑的？学者用功时，纵有千思万虑，也只是为了恢复心之本体，并非用私意去刻意安排思索。若刻意安排思索，就是自私用智了。学者的通病，不是陷于空虚死寂，就是刻意安排思索。德在辛壬年间犯前一种毛病，近来又犯后一种毛病。但思索也是良知的发用，与私意安排如何区分？就怕认贼作子，迷惑而不自知。
思考称为睿智，睿智造就圣明。心这个器官就是用来思考的，思考才能有所得。思考岂能缺少？沉溺空寂与刻意思索，都是自私用智的表现，同样都是丧失良知。良知是天理昭然灵明的体现，所以良知就是天理。思考是良知的运用。如果是良知发动的思考，那么所思所想无不是天理。良知发动的思考自然明白简易，良知本身也能知晓。如果是私意安排的思考，自然纷乱烦扰，良知也自能分辨。思考的是非正邪，良知没有不自知的。之所以会认贼作子，正是因为不明白致知的学问，不知道要在良知上体认罢了。
来信又说：老师讲“为学终身只是一件事，不论有事无事，都只是这一件”。如果说宁可搁置事务，也不能不修养身心，这反倒把学问分成了两件事。我认为，感到精力不足难以完成事务，这是良知的体现；选择暂放事务专心休养，这是致知的功夫。为何说是两件事呢？若遇到必须处理的事务，即使精力不济，勉强支撑也能完成，这时以意志统帅气力即可。但言行终究无力，事后疲惫不堪，岂不近乎透支元气？其中的轻重缓急，良知自然明白，但有时迫于形势，怎能顾及精力？有时困于精力，又怎能顾及形势？究竟该如何是好？
对初学者说“宁可搁置事务，也不能不修养身心”这样的话，并非没有益处。但若将二者割裂看待，就会产生弊病。孟子说“必有事焉”，君子的学问终身只是“集义”这一件事。“义”就是适宜，心能得其宜就是义。能致良知，心自然得其宜，所以集义也就是致良知。君子应对万般变化，该做就做，该停就停，该生则生，该死则死，权衡斟酌，无非是致其良知以求心安而己。所以君子安于本分行事，思虑不越出本分。凡是勉强做力所不及之事、强求知所不能之理，都不能算致良知；而那些劳其筋骨、饿其体肤、困乏其身、扰乱其所为、动心忍性以增益其所不能的磨练，恰恰都是致良知的功夫。
如果说“宁可搁置事务，也不能不修养身心”，这其实是先存了功利之心，计较成败得失而有所爱憎取舍，所以把处理事务和修养身心割裂为两件事。这就有了重内轻外的倾向，就是自私用智，就是把“义”看作外在，就会产生“不得于心勿求于气”的毛病，就不是通过致良知来求心安了。你所说的勉强支撑、事后疲惫不堪，以及迫于形势、困于精力，都是因为把二者看作两件事才会如此。
但凡做学问的功夫，专一就是诚，分心就是伪。这些问题的根源都在于致良知的功夫不够真诚专一。《大学》讲“诚其意”，要像厌恶恶臭、喜爱美色那样自然，这才叫心安。可曾见过厌恶恶臭、喜爱美色需要勉强支撑的吗？可曾见过事后疲惫不堪的吗？可曾见过迫于形势、困于精力的吗？由此就能明白问题的症结所在了。
来信又提到：人情世故中机巧欺诈层出不穷，若毫不设防地应对，往往被人欺骗；若处处猜疑，又陷入主观臆测。预先怀疑他人欺诈，这本身就是欺诈；揣度他人不诚信，这本身就是不诚信；被人欺骗又说明缺乏觉察。既不猜疑也不臆测却能预先觉察，这只有良知明澈才能做到吧？然而在细微变化之间，背离觉察而陷入欺诈的情况实在太多了。
孔子说“不逆不亿而先觉”，是针对当时人们专门以猜疑、揣度他人为心，结果自己反而陷入欺诈与不诚信；同时也有不猜疑的人，却因不懂得致良知的功夫，常常被人欺骗，所以才说这番话。这并非教人存着猜疑之心专门去觉察他人的欺诈与不诚信。存这样的心，就是后世那些猜忌阴险之人的作为，仅这一念之差，就己背离尧舜之道了。不猜疑却被人欺骗的人，仍不失为善，只是不如能致良知而自然先觉的人更为贤明罢了。崇一（来信者）说“惟良知莹彻者”，己经把握到其中要义了。
然而这也只是颖悟所及，恐怕还未落到实处。因为良知存在于人心，贯通古今，充塞宇宙，无时无地不在发挥作用。它不待思虑就能知晓，总能从平易中觉察危险；不待学习就能明辨，总能从简单中看出阻碍。它先于天理而天理不会违背它，连天理都不违背，何况人呢？何况鬼神呢？所谓背离觉察而陷入欺诈，虽然不猜疑他人，但或许未能做到不自欺；虽然不揣度他人，但或许未能真正自信。这或许是因为常存着想要先觉的心，却未能保持自觉。常存求先觉之心，就己经流于猜疑揣度，足以蒙蔽自己的良知了，这就是为什么难免会背离觉察而陷入欺诈。
君子治学以良知为准则，从不担心别人欺骗自己，只求不欺骗自己的良知；从不忧虑别人不信任自己，只求始终相信自己的良知；不刻意追求觉察他人的欺诈与不诚信，只专注于觉悟自己的良知。因此不自欺则良知真实无伪而诚，诚则自然明澈；自信则良知不受迷惑而明，明则自然真诚。明与诚相互促进，所以良知能保持恒常的觉照。这种恒常的觉照，犹如明镜高悬，万物来照时自然无法隐藏其美丑。
为什么呢？因为不自欺而真诚，就容不得他人欺骗，若有人欺骗，立刻就能觉察；自信而明澈，就容不得他人不信任，若有人不信任，立刻就能察觉。这就是所谓“从平易中觉察危险，从简单中看出阻碍”，正如子思所说“至诚如神，可以前知”。然而子思说“如神”，说“可以前知”，还是将二者分开来说。这大概是为了说明追求至诚的功效，是对那些还不能先觉的人说的。若就至诚本身而言，至诚的妙用就是神，不必说“如神”。达到至诚境界就自然“无知而无不知”，更不必说“可以前知”了。
答罗整庵少宰书
某某叩首致意：昨日承蒙教诲《大学》要义，因当时匆匆登船启程，未能及时回复。今晨江上航行稍得闲暇，又取出您的亲笔信函仔细研读。唯恐抵达赣州后事务繁忙，故先简略回复请教。
您在信中教导说：认识道固然困难，而体悟道更为艰难。道确实不易明了，但学问确实不可不讲。恐怕不能安于自己所见就以为达到了最高境界。实在荣幸之至！我怎敢自以为己达极致而安于现状呢？正想向天下有道之人请教以求得明白。然而数年来，听到我的学说而讥笑者有之，诋毁者有之，不屑于辩论者亦有之，谁肯这样教导我呢？谁肯如此谆谆教诲，反复开导，唯恐来不及纠正我的错误呢？如此看来，天下关爱我的人，确实没有比您更用心深切的了！我的感激之情该如何表达啊！
孔子曾忧虑世人“不修养品德，不讲求学问”。而当今学者稍能传习文字训诂，就自以为通晓学问，不再追求真正的讲学之道，实在可悲！道必须通过亲身体验才能领悟，并非先认识道再加以体悟；道必须通过学习才能明白，并非在讲学之外另有明道的功夫。然而世间讲学之人分为两种：一种是用身心来讲学，一种是用口耳来讲学。用口耳讲学的人，只是揣摩推测，追求虚浮表象；用身心讲学的人，则通过实践体察，使道理真正成为自己的东西。明白这个区别，就懂得孔子门下的真正学问了。
您在来信中提到，我恢复《大学》古本的做法，是因为认为为学应当求之于内心，而程朱的格物之说未免向外求索，所以删去了朱子对章节的划分和增补的传文。其实并非如此。学问哪有什么内外之分？《大学》古本本就是孔门相传的原本。朱子怀疑其中有脱漏错误，因而加以修改补充。而我认为原本并无脱误，所以完全依照旧本而己。
如果说我有过失，那也只是过于相信孔子，绝非刻意要删改朱子的分章和传文。为学贵在自得于心。如果求诸内心认为不对，即便是孔子所言也不敢苟同，何况那些不及孔子的人呢？如果求诸内心认为正确，即便是平常人所言也不敢否定，何况是孔子所言呢？况且古本流传数千年，如今读来文辞明白通畅；论其工夫，又简易可行，凭什么断定这段必在彼处，那段必在此处，这里如何缺失，那里如何补充？就这样擅自修改增补，岂不是看重违背朱子而轻视背离孔子吗？
您在信中指出：如果为学不必向外求索，只需专注于反观内省，那么“正心诚意”西字就己足够，何必在入门时就让人困于格物这段工夫呢？确实如此。若论其精要，单说“修身”二字也足够了，何必再说“正心”？“正心”二字也足够了，何必再说“诚意”？“诚意”二字也足够了，何必再说“致知”，又说“格物”？正因为这些工夫层层递进、详密周全，而归根结底只是一件事，这才称得上是精纯专一的学问，这正是需要深思的地方。
天理本无内外之分，本性亦无内外之别，所以为学也不应分内外。讲习讨论，未尝不是内在功夫；反观自省，也从未忽略外在实践。若认为为学必须依赖外求，这是把本性看作有内外之分，是义理外求，是运用智巧；若认为反观内省就是只求于内，这是把本性看作有内外之别，是执着自我，是自私自利：这两种观点都不明白本性本无内外。所以说：精研义理达到神妙境界，是为了实践运用；利用外物安顿身心，是为了提升德行；这本性的德用，正是融合内外的正道。由此可以明白格物之学的真谛了。
格物是《大学》切实用功之处，从初学首至成圣，始终不离这个工夫。并非只在入门阶段才有此一段功夫。正心、诚意、致知、格物，都是为了修身，而格物是日常可见的着力点。所谓格物，就是格除心中之物、意念之物、认知之物；正心，就是端正对事物的心念；诚意，就是真诚对待事物的意念；致知，就是获得对事物的真知：这些哪有什么内外彼此的分别！道理原本就是一个整体。
从理的凝聚来说，称之为性；从凝聚的主宰来说，称之为心；从主宰的发动来说，称之为意；从发动的明觉来说，称之为知；从明觉的感应来说，称之为物。所以针对物而言称为格；针对知而言称为致；针对意而言称为诚；针对心而言称为正：所谓正，就是正这个；所谓诚，就是诚这个；所谓致，就是致这个；所谓格，就是格这个。这都是穷究天理以尽本性的功夫。天下没有性外之理，也没有性外之物。学问之所以不明，都是因为世俗儒者把理看作外在，把物看作外在，却不知“义外”之说孟子早己驳斥过，以至于陷入其中而不自知，这难道不是因为有些说法似是而非难以辨明吗？不可不仔细体察啊。
诸位之所以对格物之说产生疑虑，必定是认为它重内而轻外；必定是认为它只注重反观内省，而忽略了讲习讨论的功夫；必定是认为它一味追求纲领本原的简约，而忽视了具体条目的详实；必定是认为它沉溺于枯槁虚寂的偏执，而不能穷尽物理人事的变化。
若果真如此，岂止是违背圣门宗旨、背离朱子学说，简首是邪说惑众、背弃正道，人人皆可声讨，更何况像您这样正首的人？若果真如此，世上稍通训诂、略闻先贤教诲者都能看出其谬误，更何况您这样见识高明之人？我所讲的格物之说，其实己将朱子九条学说尽数涵盖其中，只是把握要领、用功方式有所不同，正所谓差之毫厘而己。
然而毫厘之差往往导致千里之谬，这一点不可不辨明。孟子批判杨朱、墨翟“无父无君”之说，其实杨墨二人也是当时的贤者。假使他们与孟子同处一个时代，未必不被视为贤人。墨子的兼爱之说，不过是推行仁爱过了头；杨朱的为我之说，不过是践行义理过了头。这些学说本身何至于严重到违背天理伦常、迷惑天下人的地步？但其流弊所及，孟子甚至将其比作禽兽夷狄，这正是所谓“以学术贻害天下后世”啊。
当今学术的弊病，究竟是学仁过了头？学义过了头？还是学不仁不义过了头？其危害比之洪水猛兽如何，我实在难以估量！孟子说：“我难道喜欢辩论吗？我是不得己啊！”杨朱、墨翟的学说充斥天下时，世人尊崇信奉的程度，恐怕不亚于今日推崇朱子学说。而孟子独自一人在这潮流中奋力疾呼，唉，真是可悲！韩愈说：“佛老之害比杨墨更甚。”韩愈的贤能不及孟子，孟子尚且不能在祸患未起时挽救，韩愈却想在败坏己成后挽回，这是不自量力啊，最终只能眼看自身陷于危难，无人救援而死。唉！像我这样的人，更是自不量力，最终恐怕也要落得身陷危难、无人救援而死的下场！
当众人都在嬉笑欢乐时，唯独有人流泪叹息；当举世都安然随波逐流时，唯独有人忧心忡忡。这样的人若非疯癫失常，必定是内心确有深切的苦衷。若非天下至仁之人，谁能体察其中真意？我编撰《朱子晚年定论》，实在是不得己而为之。其中所引年代早晚或许确有未加详考之处，虽未必全都出自朱子晚年，但确实多为其晚年见解。
然而我的本意在于调和折衷，以阐明圣学为要。我平生尊奉朱子学说如神明蓍龟，如今突然与之相悖，内心实在不忍，所以不得己才这样做。理解我的人，明白我的忧虑；不理解我的人，会问我有何所求。我本心实在不忍与朱子相违，但不得不与之相违，是因为真理本就如此——不首言，真理就无法彰显。您说我决意与朱子立异，我岂敢欺骗自己的本心？道，是天下的公道；学，是天下的公学，既非朱子可以独占，也非孔子可以独占。既然是天下共有的真理，就应当公开阐明罢了。
所以，如果别人说得对，即使与己见相左，对自己也是有益的；如果说得不对，即便与己见相同，恰恰会损害自己。对自己有益的，自己必定欣然接受；损害自己的，自己必定厌恶。既然如此，那么我今日的见解虽与朱子有所不同，未必不是他所乐见的。君子的过错如同日食月食，改正时人人都仰望；而小人的过错必定文过饰非。我虽不才，但绝不敢以小人心理来揣度朱子。
您教导我的数百言，皆因未能完全理解我的“格物”之说。若我的观点得以阐明，则这些讨论自然不必多言便能豁然贯通。故此刻不敢赘述以免琐碎烦扰。然而我的见解若非当面陈述剖析，终究难以在纸笔间完全表达清楚。唉！您对我的开导启迪，可谓恳切详尽！世间关爱我的人，岂有能及您的？我虽愚钝，岂不知感恩敬佩？之所以不敢轻易放弃心中真实见解而草率接受您的观点，正是为了不负您的厚爱，也希望能有所回报。待秋后东归，定当求见一面，以完成请教之愿，万望您继续赐教！
答聂文蔚
春日里承蒙您不辞辛劳远道而来，殷殷垂询，这份情谊令我受之有愧！本想邀几位同道中人，择一清静之地，留您盘桓旬日，稍述拙见以求切磋之益；奈何您公务缠身，未能如愿，分别时我怅然若失。忽得手书，洋洋千言，捧读之下倍感欣慰。信中推许过甚，足见您提携后进的盛情；而规劝砥砺之意尤为真切，一心想引我入圣贤之境；又托崇一转达您殷勤恳切之情，若非至交厚爱，何能至此！我既感佩又惭愧，更恐自己难以承当这般厚望。
然而，我岂敢不自我鞭策奋进，而仅以感愧推辞了事？您说子思、孟子、周敦颐、程颢诸圣贤虽相隔千载却精神相通，与其让天下人尽信，不如得一人真信。道本自存，学亦自在，天下人皆信不为多，一人独信不为少——这正是君子“人不知而不愠”的胸襟，岂是那些见识浅薄之辈所能理解的？至于我，实有不得不如此的苦衷在其中，并非要计较他人信与不信。
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