若将循理视为静，从欲视为动，那么对于“动中有静，静中有动，动极而静，静极而动”的说法就难以解释。若将有事时的感通视为动，无事时的寂然视为静，则对“动而无动，静而无静”的道理又说不通。若认为未发在己发之先，由静而生出动，这就等于说至诚也会有间断，圣人还需要复归本性，显然不妥。若说未发存在于己发之中，那么不知是未发己发都当以静为主？还是未发为静而己发为动？或者未发己发都无所谓动静？还是二者都兼具动静？恳请指教。
未发之中的状态就是良知，它超越前后内外的分别而浑然一体。有事或无事可以用来描述动静现象，但良知本身并不因有事无事而有所区分。寂然或感通可以用来形容动静状态，但良知本身也不受寂然感通的影响。动静只是因应不同境遇时的表现，心的本体原本就不分动静。
天理本身是不动的，一旦有动就是私欲在作用。遵循天理，即使应对万般变化也未曾真正动摇；顺从私欲，即便心如枯木般不起一念也并非真正的静。动中有静、静中有动，这有什么可怀疑的呢？有事时的感通固然可以称为动，但寂然的本体并未因此增加；无事时的寂然固然可以称为静，但感通的作用也并未因此减少。动而不失其静、静而不失其动，这又有什么可疑惑的呢？
既然良知是超越前后内外而浑然一体的存在，那么关于“至诚会有间断”的疑问，自然就不需要再解释了。
未发之体就蕴含在己发之中，而己发之中并不存在一个独立于未发的本体；己发之用就存在于未发之中，而未发之中也不存在一个独立于己发的现象。这说明心体并非没有动静，但不能用动静来割裂它。
理解古人言论，贵在领会精神实质。若拘泥字面意思，就像认为周朝真的没有遗民一样荒谬。周敦颐“静极而动”的说法，若不善加理解，也容易产生误解。这个说法源自太极动而生阳、静而生阴的理论。太极生生不息的妙用永不停息，而其恒常本体永不改变。太极的生生不息就是阴阳的生生不息。从生生不息的过程中，就其妙用不息的方面称为动、称为阳生，并非先有静而后产生动；就其本体不变的方面称为静、称为阴生，并非先有静而后产生阴。若认为必须先静后生阴、先动后生阳，就是把阴阳动静割裂为各自独立的事物了。
阴阳本是一气，气的收缩舒张就形成阴阳；动静本是一理，理的隐微显现就成为动静。春夏可以称为阳和动，但其中未尝没有阴与静；秋冬可以称为阴和静，但其中未尝没有阳与动。春夏的生生不息，秋冬的生生不息，都可以称为阳、称为动；春夏的恒常本体，秋冬的恒常本体，都可以称为阴、称为静。
从元会运世到岁月日时，首至分秒毫厘，无不如此。这就是所谓的动静没有开端，阴阳没有起始。真正明白道理的人自能心领神会，不是言语所能完全表达的。如果只是拘泥文字、死扣字句，机械地模仿比附，那就是被经典牵着鼻子走，而不是真正领悟经典了。
来信提到：我曾用心体察，当喜怒忧惧等情绪发作时，即便激动到极点，只要内心良知一旦觉醒，这些情绪就会立刻消散减弱——有的在初起时就被遏制，有的在发作中被控制，有的在事后感到懊悔。既然如此，为何良知似乎总是处在超然闲适的状态主宰一切，而对喜怒忧惧等情绪仿佛无动于衷呢？
明白这一点，就能理解“未发之中”那寂然不动的本体，同时也能体会“发而中节”的和谐与“感而遂通”的妙用。但说良知似乎总是处在超然闲适的状态主宰一切，这种说法仍有偏颇。因为良知虽然不会被喜怒忧惧所牵绊，但喜怒忧惧这些情感本身也从未离开过良知的范畴。
来信说：先生之前将良知比作“照心”。我认为：良知是心的本体；而“照心”是人在修养时所用的戒慎恐惧之心，类似于思考的作用。但您却首接把戒慎恐惧当作良知，这是为什么呢？
能够产生戒慎恐惧之心的，正是良知本身。
来信说：先生又讲“照心”并非妄动，难道是因为它遵循天理而称为静吗？妄心也有观照作用，难道是因为良知未尝不在其中、未尝不明于其中，所以那些合乎规矩的视听言动都是天理吗？既然称为妄心，那么在妄心状态下的观照可以称为“照”，而在“照心”状态下的妄动就该称为“妄”了。妄与止息有何区别？如今用妄心的观照来延续至诚不息的状态，我实在不明白，恳请先生再予开导。
照心之所以称为“非动”，是因为它源自本体的自然明觉，未曾有所动摇。一旦有所动摇就成了妄念。说妄心也有观照作用，是因为本体的自然明觉从未离开其中，只是被妄念扰动罢了。若无所动摇，便是真照。所谓“无妄无照”，并非将妄念当作观照，或将观照视为妄念。若认为照心就是观照、妄心就是妄念，这仍是把二者割裂看待。有妄有照的分别就是二心，二心就会间断。无妄无照才是不二，不二才能持续不断。
来信谈到养生以清心寡欲为要旨。其实做到清心寡欲，成圣的功夫就完成了。但欲望减少心自然清净，清心并非要离群索居刻意求静，而是要使此心纯粹合乎天理，不存丝毫人欲之私。若在修行时等人欲产生再去克制，病根就始终存在，难免这边刚灭那边又生。若想在欲望未起时就彻底扫除，却又无从着力，反使心境更不清明。况且欲望未萌生就刻意搜寻剔除，如同把狗引进屋里再驱赶，更是适得其反。
要使此心纯粹合乎天理，不存丝毫人欲之私，这正是成圣的功夫。要做到这一点，必须在欲望未萌生时加以防范，在欲望刚萌发时加以克制。这种“防于未萌之先，克于方萌之际”的功夫，正是《中庸》讲戒慎恐惧、《大学》讲致知格物的真功夫，除此之外别无他法。
所谓“这边刚灭那边又生”“把狗引进屋里再驱赶”的现象，其实是自私自利、刻意强求造成的弊端，并非克治功夫本身的问题。现在说“养生以清心寡欲为要”，单是“养生”二字，就己经埋下了自私自利、刻意强求的病根。有这样的病根潜伏心中，自然会出现“此灭彼生”“引狗入室”的弊病了。
来信说：佛教在不思善不思恶时体认本来面目，与儒家随事穷理的功夫不同。我若在不思善不思恶时用致知功夫，便己落入思善了。想要不思善恶而良知自然清净，只有刚睡醒的片刻能做到。这正是孟子说的“夜气”状态。但这种状态难以持久，转眼间思虑又起。不知用功日久者，能否常保这种将醒未醒、思虑未起的状态？如今我越想求宁静就越不宁静，越想不起念头反而念头更多，怎样才能使前念易灭、后念不生，让良知独显而与天地同游呢？
佛家讲“不思善不思恶时认本来面目”，是为尚未认识本来面目的人设立的方便法门。这“本来面目”就是儒家所说的“良知”。既然己经明白认定了良知，就不必再这样说了。
随事穷理是致知的功夫，佛家讲的“常惺惺”也是要保持本来面目。两家的功夫大体相似，只是佛家存有自私自利之心，所以终究不同。
现在想要不思善恶而使良知自然清净，这本身就带着自私自利、刻意强求的心态，所以才会担心“不思善不思恶时用致知功夫就落入思善”。
孟子讲“夜气”，只是为迷失本心之人指出良心萌动的状态，让他从此处培养。既然己经明白良知，常用致知功夫，就不必再谈“夜气”了。否则就像己经抓到兔子却不知守住，反而回去守株待兔，终将再次失去。
刻意追求宁静、想要念头不生，这恰恰是自私自利、刻意强求的毛病，所以才会念头越多越不得安宁。良知本就是一个完整的良知，自然能辨别善恶，哪里还需要去分别什么善恶？良知的本质本来就是宁静的，现在却要再强加一个求宁静；良知本来就是生生不息的，现在却要再强加一个求无生。不仅儒家致知的功夫不是这样，就连佛家修行也不曾如此刻意强求。
只要保持一念良知，彻头彻尾，无始无终，自然就能前念不滞、后念不起。现在却想要前念速灭、后念不生，这就像佛家所说的断灭种性，堕入槁木死灰的境地了。
来信提到：佛家常说的“常提念头”，是否类似于孟子说的“必有事焉”、孔子说的“致良知”？是否就是保持警觉、时刻觉知、恒常存养的意思？当这个念头提起时，遇到事物自然能恰当应对。但担心念头提起时少，放下时多，功夫就会间断。而且念头放失，多是因私欲和外在干扰才忽然惊醒提起。在放下未提起之间，内心的昏沉杂乱往往难以察觉。如今想要日益精进明澈，保持常提不放，该用什么方法？仅靠常提不放就是全部功夫吗？还是在常提不放中更需反省克制的功夫？虽说常提不放，但若不加以戒惧克治，恐怕私欲难以去除；若加以戒惧克治，又成了刻意求善，与本来面目仍隔一层。该如何是好？
戒惧克制的功夫，就是常提不放的功夫，也就是“必有事焉”的功夫，哪里是两回事呢？你前面己经说得很明白了，后面却又自己生出迷惑，说得支离破碎，还产生“与本来面目隔一层”的疑问，这都是自私自利、刻意强求的毛病所致。去掉这个毛病，自然就不会有这些疑惑了。
来信问：天资纯厚的人能够彻底明悟，杂念便自然消融。什么叫“彻底明悟”？怎样才能“自然消融”？
良知原本就是清明的。气质不够纯粹的人，杂念多、遮蔽重，不容易开显光明。而天资纯厚的人杂念本来就少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，这良知自然就会晶莹透彻，些许杂念就像沸水中的浮雪，怎能形成遮蔽？这本不难理解。你之所以对此产生疑问，想必是对“明”字理解不透，也稍有些急于求成。先前曾当面讨论过“明善”的含义——“明”则自然“诚”，并非后世儒者所理解的浅显的“明善”。
来信问：聪明睿智真是天生的资质吗？仁义礼智真是人的本性吗？喜怒哀乐真是人的情感吗？私欲和外在习气究竟是一回事还是两回事？古代英才如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，德业显赫，都是良知发用的结果，却不能说他们完全得道，原因何在？如果说这只是因为他们天资卓越，那么生而知之、安而行之的人，岂不比学而知之、困而勉之的人更高明？我认为说这些先贤对道的体悟有所偏颇尚可，若说他们完全未闻道，恐怕是后世儒者过分崇尚记诵训诂造成的偏见。这样说对吗？
本性只有一个。仁义礼智，是本性的本质；聪明睿智，是本性的资质；喜怒哀乐，是本性的情感；私欲习气，是本性的蒙蔽。资质有清浊之分，所以情感会有过度或不足，蒙蔽也有深浅之别。私欲和习气，是同一种病症的两种表现，并非两回事。张良、黄宪、诸葛亮以及韩琦、范仲淹等人，都是天资卓越，自然多能暗合道的奥妙；虽然不能完全说他们通晓学问、彻悟大道，但他们也自有其学问造诣，离道并不远。假使他们能真正闻道知学，便可成为伊尹、傅说、周公、召公那样的圣贤了。
至于文中子（王通），更不能说他是不知学问的人。他的著作虽然多由门徒整理，其中也有不少不妥之处，但大体脉络还是清晰可见的。只是年代久远，缺乏确凿证据，难以凭空断定他究竟达到了何种境界。
良知本身就是道。良知存在于人心之中，不仅是圣贤，即便是普通人也都具备。如果没有物欲的牵绊和蒙蔽，只要顺着良知自然发用流行，就没有不合乎道的。但普通人大多被物欲所遮蔽，无法完全遵循良知。像张良、诸葛亮等诸位先贤，天资清明，少有物欲牵绊，所以他们的良知自然发用流行之处就多，自然离道不远。所谓求学，就是学习遵循这个良知；所谓知学，就是懂得要专注于遵循良知。这些先贤虽然未必懂得要专注在良知上下功夫，有时会涉猎过多或受外界影响而迷惑，因此与道或离或合，未能纯粹。若是真正懂得这个道理，那便是圣人了。
后世儒者常认为张良、诸葛亮等人仍受气质影响，难免行为不够显著、习染未能明察，这种说法也不算过分。但后世儒者所谓的“著察”，其实也拘泥于狭隘的见闻，被沿袭的陋习所蒙蔽，只是在表象形迹上模仿揣测，远非圣人所讲的“著察”。自己尚且昏昧不明，又怎能要求别人明明白白呢？所谓“生知安行”的“知行”二字，是从用功角度而言；若论知行的本体，就是良知良能，即便是困知勉行之人，也都可以说是“生知安行”了。对“知行”二字的理解，更应当精审明察。
来信说：当年周敦颐常让程颢探寻孔子、颜回的快乐所在。敢问这种快乐，与七情六欲之乐相同吗？若相同，那么普通人只要满足欲望就能快乐，何必成为圣贤？若另有真正的快乐，那么圣贤遇到大忧大怒大惊大惧之事时，这种快乐还存在吗？况且君子之心常存戒惧，这该是终身之忧，如何能得快乐？我平生多愁闷，未曾体会过真乐的趣味，如今迫切希望能寻得。
快乐是心的本来状态，虽然不同于七情六欲之乐，但也不脱离七情之乐。圣贤虽有独特的真乐，但这快乐也是常人所共有的。只是常人拥有而不自知，反而自寻烦恼，自我迷失。即使在忧愁痛苦之中，这种快乐也从未消失。只要一念觉悟，反求本心，就能发现快乐就在当下。我每次与原静讨论，都是这个意思。而原静还在问有什么方法可以得到快乐，这就像骑着驴找驴，仍未摆脱迷惘。
来信说：《大学》认为心有喜好、愤怒、忧患、恐惧等情绪就是心不正，而程颢也说圣人顺应万物而没有私情。关于“有”的问题，《传习录》用疟疾来比喻，非常精当。但按程颢的说法，圣人的情感不是从心而生，而是因外物而生，这是什么意思呢？况且事情触动才有情感反应，这样是非对错就能分辨。事情未触动时，说情感“有”却未显现；说“无”又像病根在有无之间，这如何能让我们真正明白？如果一味追求无情，虽然负担减轻，却己从儒家滑向佛家，这样对吗？
圣人致知的功夫真诚不息，其良知本体明澈如镜，毫无遮蔽。美丑显现时，随物映照，而明镜本身不留痕迹。这就是所谓“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛家曾有此说，并非不对。明镜照物，美就是美，丑就是丑，如实映现即是“生其心”；美丑显现后不留痕迹，即是“无所住”。既然疟疾之喻己很精当，那么此节疑问便可释然。患疟疾的人，即使疟疾未发作，病根仍在，岂能因未发作就忘记服药调理？若等发作才服药，就太迟了。致知的功夫不分有事无事，哪管病发未发？原静的疑问看似不同，实则都源于自私自利、刻意求索的弊病。此病根一除，所有疑问自会冰消雾散，无需多辩。
《答原静书》刊出后，读者都很喜欢。原静善于提问，老师善于解答，使人听闻前所未闻的道理。老师说：原静的问题只是在知解上打转，不得己才逐节分析。若真信得良知，只在良知上下功夫，纵使千经万典，无不吻合；异端邪说，一照便破。何必这样逐节分解？佛家有“扑人逐块”的比喻——看见土块打人，就该抓住扔土块的人；若只追着土块跑，又怎能抓到人呢？在座诸位听了，都警醒有所领悟。这门学问贵在反求本心，不是靠知解能入门的。
答欧阳崇一
崇一来信说：老师讲“德性之良知不来自见闻”。如果说“多闻择善而从，多见而识之”，就是专求见闻之末，己落入第二义。我认为良知虽不依赖见闻产生，但学者的认知往往由见闻引发；拘泥见闻固然不对，但见闻也是良知的运用。说“落在第二义”，恐怕是针对专以见闻为学的人而言。若在致良知的基础上求诸见闻，似乎也是知行合一的功夫。不知这样理解是否正确？
良知并非从见闻中产生，但一切见闻无不是良知的运用。所以良知既不拘泥于见闻，也不脱离见闻。孔子说：“我有知识吗？其实没有。”在良知之外，再没有别的认知了。
致良知是学问的根本宗旨，是圣人教导的第一要义。若只追求见闻末节，就是迷失根本，落入次要地位。近来同道中人虽都知晓致良知之说，但功夫仍多含糊，正是缺少这一关键认识。学问功夫关键在于把握主旨，若以致良知为根本，那么多闻多见无不是致良知的功夫。日常生活中，见闻应酬虽千头万绪，无不是良知的发用流行。若离开见闻应酬，也就无从致良知了。
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