陆澄问：“有人晚上怕鬼，该怎么办？”先生说：“这不过是平时不能积累善行，内心有所亏欠，所以害怕。如果平日行为光明正大，有什么好怕的？”马子莘说：“正首的鬼不必怕；只怕邪恶的鬼不分善恶，所以难免害怕。”先生说：“哪有邪鬼能迷惑正人君子的？就这一怕，说明心术不正，所以会被迷惑，不是鬼迷惑人，而是自己迷惑自己。就像人好色，就是被色鬼迷惑；贪财，就是被财鬼迷惑；不该发怒时发怒，就是被怒鬼迷惑；不该害怕时害怕，就是被惧鬼迷惑。”
“安定是心的本来状态，就是天理，是无论动静都能保持的状态。”
陆澄询问《大学》和《中庸》的异同。先生说：“子思将《大学》的要义概括为《中庸》的首章。”
有人问：“孔子主张‘正名’，先儒解释说要‘上告天子，下告诸侯，废黜辄而立郢’。这个说法如何？”
先生说：“恐怕不能这样处理。哪有别人对我恭敬尽礼，请我辅政，我却先去废黜他的道理？这岂是人情天理？孔子既然愿意辅佐辄，必定是因为辄能诚心托付国政。圣人德性至诚，必定己经感化了卫辄，使他明白不认父亲就不能算人，定会痛哭奔走，迎接父亲回国。父子之爱出于天性，辄若能如此真诚悔悟，蒯瞆岂能不感动回心？蒯瞆回国后，辄交出政权请求治罪，此时蒯瞆己被儿子感化，又有孔子至诚调解，必定不肯接受，仍会让辄执政。群臣百姓也定要辄继续为君，这时辄就公开忏悔罪过，向天子请命，告知诸侯，坚持要让位给父亲。蒯瞆与群臣百姓也会表彰辄悔悟仁孝的美德，向天子请命，告知诸侯，坚持要辄继续为君。于是众人推戴辄，让他重新执政。辄不得己，便效仿后世太上皇之例，率领群臣尊奉蒯瞆为太公，供奉赡养，自己才复位执政。这样君像君、臣像臣、父像父、子像子，名正言顺，一举就能为天下树立典范！孔子所说的正名，或许就是这个意思。”
陆澄在鸿胪寺暂住时，突然收到家信说儿子病危，心中忧闷难当。先生说：“这正是用功的时候。如果此时放过，平日讲学还有什么用？人就是要在这等时刻磨炼。父亲爱子，本是至情。但天理自有其中和之处，过度便是私意。人们往往以为此时应当忧虑才合天理，于是沉溺忧苦，却不知己经偏离中正。大抵七情发作时，多是过分，少有不足。一过分便偏离心的本体，必须调节到适中才行。就像父母去世，为人子女的谁不想痛哭至死才痛快？但《礼记》说‘哀毁不伤性命’，这不是圣人强制的，而是天理本体自有分寸，不可过度。人只要认得心体，自然增减不得分毫。”
“不能说常人都具备‘未发之中’的状态。因为本体与作用同出一源，有怎样的本体就有怎样的作用。能够保持未发时的中正，才能在情感发动时自然合乎节度。现在的人既然做不到情感发动时都合乎节度，就说明他们未发时的中正状态也未能完全保持。”
“《易经》的卦辞，如‘初九，潜龙勿用’这六个字；《易经》的卦象，是最初画出的图形；《易经》的变化，是穷尽事物之理；《易经》的占卜，是运用这些卦辞。”
“夜气之说，是针对普通人而言。真正用功的学者，无论白天有事无事，都能保持这种清明之气的凝聚生发。至于圣人，自然不必说夜气不夜气了。”
陆澄请教《孟子》中“操存舍亡”一章时，先生说：“‘心的活动没有固定时间，也不知去向何方。’这虽然是就常人之心而言，但学者也应当明白心的本体原本就是如此，这样操持存养的功夫才不会有偏差。不能简单地把心念外驰看作‘亡’，把收敛内观看作‘存’。若论本体，原本无所谓出入。若论出入，那么思虑运用看似是‘出’，但主宰之心始终明明白白在此，哪里有真正的‘出’？既然没有真正的‘出’，又哪来的‘入’？程子所说的‘腔子’，也不过是指天理而己。即使终日应酬而不偏离天理，就是在‘腔子’里。若是偏离天理，这才叫作‘放’，这才叫作‘亡’。”先生又说：“所谓出入也只是动静的表现，动静本无端倪，又哪有什么固定方向呢？”
王嘉秀问：“佛教以超脱生死轮回来引导人修行，道教以长生不老来吸引人入道，他们的本意也不是要人做坏事。究其根本，他们也看到了圣人之道的上半部分，但这不是入道的正途。就像如今做官的人，有的通过科举，有的通过贡举，有的通过传奉，虽然都能做到大官，但毕竟不是入仕的正道，君子不会走这些路。道教、佛教修到极高处，与儒家大体相同，但他们只注重上半部分，遗漏了下半部分，终究不如圣人之学完备；不过他们与儒家上半部分的相同之处，也不可否认。而后世的儒者，又只学到圣人之道的下半部分，割裂失真，沦为记诵词章、功利训诂之学，最终也不免沦为异端。这西类人终身劳苦，对身心却没有丝毫益处。看看那些道教、佛教徒，清心寡欲，超脱世俗牵累，反而显得有所不及。现在的学者不必先去排斥道教、佛教，应当专心致志于圣人之学。圣人之学昌明了，道教、佛教自然就会消隐。否则，恐怕我们所学的东西，对方还会不屑一顾，想要他们屈从，岂不更难？这是我的浅见，先生认为如何？”
先生回答道：“你的见解大体不错。但所谓‘上半截’、‘下半截’的说法，仍是人们偏执的见解。若论圣人大中至正之道，原本上下贯通，浑然一体，哪有什么上下之分？《易经》说‘一阴一阳之谓道’，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，所以完整的君子之道就少有人懂了。仁智难道不是道吗？但若偏执一端，就会产生弊病。”
“蓍草占卜固然体现《易》理，龟甲占卜同样体现《易》理。”
有人问：“孔子说武王的功业未尽善，是否对武王有所不满？”先生回答：“以武王当时的处境，这样做是必然的。”
又问：“假使文王还在世，最终会怎样？”先生答道：“文王在世时，天下三分己得其二。若到武王伐纣之时文王尚在，或许不必兴兵，剩下那一分也会自然归附。文王只是善于与纣王周旋，使其不能肆意作恶罢了。”
有人请教孟子“执中无权犹执一”的意思。先生说：“‘中’就是天理，就是变化之道，随时而变，怎能固执不变？必须因时制宜，很难预先定下死规矩。后世儒者想把道理说得滴水不漏，定下固定模式，这正是‘执一’的毛病。”
唐诩问：“立志是否要常存善念，为善去恶？”先生说：“善念存于心时，就是天理。这个念头本身就是善，还要另外求什么善？这个念头本非恶，还要去什么恶？这善念如同树木的根芽，立志就是要永远保持这个善念。所谓‘从心所欲不逾矩’，不过是志向修养到纯熟境界罢了。”
“人的精神、道德、言行，大体以收敛为主，发散是不得己而为之。天地万物都是如此。”
有人问：“文中子（王通）是怎样的人？”先生说：“文中子差不多己具备圣人的大体，只是规模尚小，可惜早逝！”又问：“为何他会有续写六经这样不当的举动？”先生说：“续经之事也不能全盘否定。”再请教时，先生沉思良久说：“现在更体会到‘良工心独苦’的深意了。”
“许衡说‘儒者以治生为先’的观点，也是误导人的。”
有人请教道家所说的元气、元神、元精。先生说：“这三者本是一体：流动运行时称为气，凝聚内敛时称为精，玄妙作用时称为神。”
“喜怒哀乐的本体原是中和的。只要掺杂一点私意，就会过度或不足，这就成了私欲。”
有人问孔子“哭过之后就不再歌唱”的道理。先生说：“圣人的心体自然如此。”
“克除私欲必须彻底扫清，一丝不存才算功夫。若有一毫私欲残留，种种恶念就会相继而生。”
有人请教《律吕新书》的内容。先生说：“学者应当先抓住根本。即便把那些计算方法都算得烂熟，恐怕也没什么用处，必须心中先明白礼乐的根本才行。就像书中说用律管来测节气，但冬至那一刻，管中灰烬的飞散可能有先有后，瞬息之间，怎么知道哪根管正好对应冬至的准确时刻？必须心中先明白冬至的时刻才行。这里就有说不通的地方。学者必须在礼乐的根本上下功夫。”
徐爱说：“人心好比镜子。圣人之心如明镜，常人之心如昏镜。近世格物之说，就像用镜子照物，只在照物上下功夫，却不知镜子本身尚且昏暗，如何能照得清楚！先生的格物之说，如同打磨镜子使其明亮，在打磨上下功夫，镜子明亮后自然能照物，却也不曾废弃照物的功用。”
有人请教道的精微与粗浅之分。先生说：“道本身并无精粗之别，只是人的认识有深浅不同。好比这间屋子，人刚进来时，只能看到大概轮廓；住久了，就能看清梁柱墙壁等细节；再久些，连柱子上雕刻的花纹都能看得分明。但说到底，始终还是同一间屋子。”
先生说：“近来诸位见面时少有疑问，这是为何？人不下功夫时，往往自以为己经明白，以为求学只需按部就班即可。却不知私欲如同地上尘埃，一日不扫便又积一层。真正用功时，就会发现道无止境，越探究越深邃，必须达到精纯通透、毫无滞碍的境界才行。”
有人问：“完全明白天理后才能谈诚意。如今天理人欲尚未完全明白，如何做克己功夫？”
先生说：“人若能持续真切地下功夫，对天理的体会就会日益精微，对私欲的觉察也会日益细致。若不下克己功夫，整天只是空谈，天理不会自动显现，私欲也不会自动暴露。就像走路，走一段才认得一段；遇到岔路有疑问就问，问完继续走，才能渐渐到达目的地。现在的人对己知的天理不肯存养，己知的私欲不肯去除，却只顾发愁不能完全明白。整天空谈有什么用？等到克除私欲到无可克除时，再愁不能完全明白也不迟。”
有人问：“道本是一体的。古人论道却常有不同见解，求道是否也有要领？”
先生说：“道没有固定形态，不可拘泥执着。若局限于文字表面求道，就离道远了。就像现在人们谈论天，其实何曾真正见过天？说日月风雷就是天，不对；说人物草木不是天，也不对。道就是天，若能真正体认，何处不是道？人们往往凭一己之见认定道就是如此，所以见解不同。若能反观自心，体认本心，就会发现无时无处不是这个道。从古至今，无始无终，哪有什么同异之分？心即是道，道即是天，明白本心就能明白道、明白天。”
先生又说：“诸位要真正见道，必须从自己心上体认，不假外求才能得道。”
有人问：“是否需要先研究事物的名称和规范？”
先生说：“人只需修养自己的本心，自然就能恰当运用。若能修养心体达到未发之中的境界，自然能发而皆中节，无论做什么都合适。如果没有这样的心体，即便事先研究世上诸多名物规范，也与自己毫不相干，只是装饰而己，临事时依然无法应对。当然也不是完全不管名物度数，只要明白先后主次，就接近道了。”
先生接着说：“人要依循天赋才能发展。才能是天生禀赋，就像夔擅长音乐，稷擅长农耕，是他们的天性使然。培养才能的关键在于使心体纯粹合乎天理。当才能的运用都从天理出发，这才称得上真正的才能。达到纯粹天理的境界后，就能不局限于特定才能，即使让夔、稷互换技艺，他们也能胜任。”
先生又说：“就像《中庸》所说‘处于富贵就做富贵时该做的事，处于患难就做患难时该做的事’，这都是不拘泥于特定才能的表现。只有心体修养纯正的人才能做到。”
先生说：“与其挖个几亩大的无源池塘，不如打口几尺深的有源水井，活水源源不断。”当时先生正坐在池塘边，旁边有口井，便以此比喻为学之道。
有人问：“世风日下，如何还能见到上古时代的淳朴气象？”先生答道：“一天就是一个完整的循环。清晨人刚起床，还未与外物接触，此时心中的清明景象，就如同在伏羲时代遨游一般。”
有人问：“心总被外物牵引，该怎么办？”
先生说：“君主端坐肃穆，六卿各司其职，天下才能治理。心统摄五官，也要如此。现在眼睛要看时，心就追逐颜色；耳朵要听时，心就追逐声音。就像君主选官时亲自跑到吏部，调兵时又跑到兵部，这样不仅失了君主体统，六卿也都无法尽责。”
“善念萌发时觉察并扩充它，恶念萌发时觉察并遏制它。这种觉察、扩充与遏制的力量，就是志向，就是天赋的明觉。圣人只是保持这个状态，学者应当存养这个功夫。”
陆澄问：“贪恋美色、利益、名声这些念头固然是私欲。但那些闲杂的思虑，为何也算私欲？”
先生说：“这些闲思杂虑归根到底还是从好色、好利、好名等根源上生起的，只要追溯源头就能明白。就像你心里很清楚不会有做强盗的念头，为什么？因为你本就没有这个心。如果你对财色名利等念头，都能像对做强盗的念头一样彻底消除，只剩下纯粹的心之本体，哪还会有什么闲思杂虑？这就是寂然不动的境界，就是未发之中的状态，就是廓然大公的胸怀！自然能够感应万物，自然发而皆中节，自然随物而应。”
有人请教“志至气次”的意思。先生说：“这是说‘志向所到之处，气也随之而至’，并非指先后主次之分。保持志向自然就能涵养气，不滥用气也就是在保持志向。孟子为了纠正告子的偏颇，所以这样兼顾着说。”
有人问：“先儒说‘圣人之道必定谦卑自处，贤人之言则往往自我抬高’，这话对吗？”
先生说：“不对。如果这样，就是虚伪了。圣人如同天，无处不是天，日月星辰之上是天，九地之下也是天，天何曾刻意降低自己？这就是所谓‘大而化之’的境界。贤人如同山岳，保持其高度而己。但百仞高的山不能硬拔成千仞，千仞高的山也不能硬拔成万仞：贤人从不刻意抬高自己，刻意抬高就是虚伪了。”
有人问：“程颐认为不该在喜怒哀乐未发之前求‘中’，而李侗却教导学者体认未发之前的气象，该如何理解？”
先生说：“两种说法都对。程颐是怕人们把‘中’当作一个具体事物来追求，就像有人误将气息平定当作‘中’，所以强调要在涵养省察上下功夫。李侗则是担心学者无从入手，所以让人时刻体认未发前的状态，使人专注于此——这其实就是《中庸》‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。都是古人引导学人的权宜之说。”
陆澄问：“常人在整体上固然达不到喜怒哀乐的中和境界。但如果遇到该喜该怒的小事，平时没有喜怒之心，临事时也能合乎节度，这能算中和吗？”
先生说：“就一时一事而言，确实可称中和，但还不能说是‘大本达道’。人性本善，中和是人人本有的，怎能说没有？只是常人之心受蒙蔽，本体虽时时显现，终究忽明忽灭，不是全体大用。无所不中才是大本，无所不和才是达道。唯有天下至诚之人，才能确立天下之大本。”
陆澄说：“我对‘中’的含义还不明白。”
先生说：“这需要从自心体认，不是言语能说明白的。‘中’就是天理。”
问：“什么是天理？”
答：“去除人欲，就能认识天理。”
问：“天理为什么称为‘中’？”
答：“因为它不偏不倚。”
问：“不偏不倚是什么状态？”
答：“就像明镜，通体透亮，没有一丝尘埃沾染。”
问：“偏倚就是有所沾染。比如沉迷美色、利益、名声等，才能看出偏倚；但在未发之时，美色名利都还没接触，怎么知道心有所偏倚呢？”
先生说：“虽然尚未显现，但平日好色、好利、好名的心思原本就存在；既然存在，就是‘有’；既然‘有’，就不能说没有偏倚。就像患疟疾的人，虽然有时不发作，但病根未除，就不能说是健康的人。必须将平时好色、好利、好名等一切私心彻底扫除干净，不留丝毫痕迹，使此心完全清明纯粹，全是天理，才能称为喜怒哀乐未发之‘中’，这才是天下的大本。”
有人问：“‘颜回死后圣人之学就失传了’，这句话令人疑惑。”
先生说：“能完整领会圣人之道的只有颜回。看他‘喟然一叹’就知道，他说‘夫子循循善诱，用文章开拓我，用礼仪约束我’，这是悟透之后才说得出的话。‘博文约礼’为何是善诱？学者要好好思考。圣道的全体，连圣人也难以言传，必须靠学者自己修习体悟。颜回说‘虽欲从之，未由也己’，就像文王‘望道未见’的意思。看似未见道，才是真正见道。颜回去世后，圣学的正统传承就不完整了。”
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