有人请教《论语》中“子夏门人问交”一章，先生说：“子夏说的是初学者的交友之道，子张说的是的交友之道。如果善于运用，两种说法都有道理。”
子仁问：“《论语》说‘学而时习之，不亦悦乎’，先儒解释‘学’是效法先觉者的行为，这样理解对吗？”
先生说：“学是要去除人欲、存养天理；只要致力于去人欲、存天理，自然就能端正。先觉者们考证古训，做了许多问辨思索、存养克治的功夫，但归根结底不过是要去除心中的私欲，存养本心的天理。如果说只是效仿先觉者的行为，那就只说到了学习的一个方面，也像是专门向外求取了。‘时习’二字，比如‘坐如尸’，不是专门练习坐姿，而是要在坐时修养此心；‘立如齐’，不是专门练习站姿，而是要在立时修养此心。‘悦’是‘理义之悦我心’的‘悦’，人心本就喜好理义，就像眼睛喜好美色，耳朵喜好乐声，只因被人欲蒙蔽牵累，才会不悦。如今人欲日渐去除，理义日渐融洽，怎么会不喜悦呢？”
国英问：“曾子‘三省吾身’虽然恳切，但恐怕是他尚未领悟‘一以贯之’时的功夫。”
先生说：“‘一以贯之’是孔子见曾子未能抓住用功要领，所以特意点醒他。学者若真能在‘忠恕’二字上下功夫，岂不就是‘一贯’？‘一’如同树木的根本，‘贯’如同树木的枝叶，不先种下根，哪来的枝叶？体用本是一源，根本未立，作用从何而生？有人说曾子在具体运用时己经能够随事精察并努力践行，只是尚未明白本体的一贯性，这个看法恐怕不够全面。”
黄诚甫请教《论语》中“汝与回也孰愈”这一章，先生说：“子贡博学多识，是在见闻上下功夫；颜回则是在心性修养上下功夫。所以孔子用这个问题来启发子贡。但子贡的回答仍然停留在知识层面，因此孔子为之叹息，并非赞许他。”
“颜回能做到不迁怒于人，不重复犯错，正是因为他内心保持未发之中的境界，才能如此。”
种树必须培育根基，修养德行必须涵养本心。想要树木长得高大，就要在初生时修剪多余的枝条；想要德行深厚，就要在初学时摒弃外在的嗜好。如果沉迷于诗文等外在爱好，精神就会逐渐消耗在这些事情上，其他各种嗜好也都是如此。
又说：“我讲的为学之道是从无到有的功夫，诸位必须坚信不疑，关键只在立志。学者一念向善的志向，就像树木的种子，只要不拔苗助长也不忘记培育，持续不断地栽培，自然会日夜生长，生机日益充沛，枝叶日渐繁茂。树木初生时若长出多余枝条，也要及时修剪，这样主干才能粗壮。初学修身时也是如此，所以立志贵在专一。”
谈到门下弟子时，有人说某人在涵养上用功，某人在见识上用功。先生说：“专注涵养的人每天都能看到自己的不足，专注见识的人则总觉得自己懂得很多。每天看到不足的人会日益进步，自以为懂得很多的人反而会日益退步。”
梁日孚问：“‘居敬’和‘穷理’本是两件事，先生却认为是一件事，这是为何？”
先生说：“天地间只有这一件事，哪来的两件事？若要细说差别，礼仪三百条，威仪三千种，又何止两件？你且说说，什么是‘居敬’？什么是‘穷理’？”
梁日孚答：“‘居敬’是存心养性的功夫，‘穷理’是探究事物的道理。”
先生问：“存养的是什么？”
答：“是存养本心的天理。”
先生说：“这样说来也只是在穷理罢了。那么如何穷究事物之理？”
答：“比如侍奉父母就要探究孝道之理，侍奉君主就要探究忠义之理。”
先生说：“忠孝之理是在君主父母身上，还是在自己心上？若在自己心上，那就只是穷究此心之理了。再说说什么是‘敬’？”
答：“就是专一。”
“什么是‘专一’？”
答：“比如读书时就一心专注在读书上，处事时就一心专注在事情上。”
先生说：“照这么说，喝酒时就一心想着喝酒，好色时就一心想着美色，这岂不是追逐外物？算什么居敬功夫？”
梁日孚请教其中道理。先生说：“这个‘一’指的是天理，‘主一’就是要心念专注在天理上。如果只知道专注，却不知道专注的就是天理，那么有事时就追逐外物，无事时就流于空虚。只有无论有事无事，心念都专注在天理上用功，这样的居敬也就是穷理。从穷理要专一的角度说，就叫居敬；从居敬要精密的角度说，就叫穷理。并非居敬时另有个心去穷理，穷理时又另有个心去居敬。名称虽不同，功夫本是一回事。”
“就像《易经》说‘敬以首内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话说的是一件事。孔子说‘修己以敬’，就不必再说义；孟子说‘集义’，就不必再说敬。真正领会了，横说竖说功夫都是一样的。如果拘泥文字、死抠字句，不明白根本宗旨，就会支离破碎，功夫都无从落实。”
梁日孚问：“为何说穷理就是尽性？”
先生说：“心的本体就是性，性就是理。穷究仁的道理，就要真正达到仁的极致；穷究义的道理，就要真正达到义的极致。仁义本就是我们的本性，所以穷理就是尽性。就像孟子说的‘扩充恻隐之心，使仁德取之不尽’，这就是穷理的功夫。”
梁日孚又问：“先儒说一草一木都有理，不可不察究，您怎么看？”
先生说：“我无暇顾及这些。你应当先去体认自己的性情，必须能穷尽人性，然后才能穷尽物性。”
梁日孚闻言悚然醒悟。
惟乾问：“为什么说‘知’是心的本体？”
先生说：“知是天理的灵明所在。从主宰的角度说，就叫作心；从禀赋的角度说，就叫作性。幼小的孩童没有不知道爱父母的，没有不知道敬兄长的，正是这个灵明没有被私欲遮蔽，若能完全扩充开来，就能圆满呈现心的本体，与天地的德性相合。除了圣人，一般人难免有所蒙蔽，所以需要通过格物来恢复本然的良知。”
守衡问：“《大学》的工夫只在诚意，诚意的工夫只在格物。修身齐家治国平天下，只要做到诚意就够了。可又说‘正心的工夫，若有愤怒、喜好等情绪，心就不能端正’，这是为什么？”
先生说：“这需要自己思考领悟，明白了这个就懂得什么是‘未发之中’了。”守衡再三请教。
先生说：“为学的工夫有深浅之分。刚开始若不下定决心去好善恶恶，怎么能真正行善去恶？这个下定决心就是诚意。但如果不知道心的本体原本空明无物，一味刻意去好善恶恶，反而多了这分刻意，就不是廓然大公的境界了。《尚书》说‘不要刻意喜好或厌恶’，这才是心的本体。所以说‘有愤怒、喜好等情绪，心就不能端正’。正心就是在诚意工夫中体认自己的心体，常常保持如明镜般空明、如天平般公正，这就是未发之中的状态。”
正之问：“戒惧是在自己不知时的工夫，慎独是在自己独知时的工夫，这种说法对吗？”
先生说：“这其实是一个工夫。无事时固然是独知，有事时也是独知。人如果不在这个独知之处用力，只在别人都知道的地方用功，那就是虚伪，就是见到君子后才勉强掩饰。这个独知之处正是诚意的萌芽，在这里不论善念恶念，都没有虚假，对就全对，错就全错，正是王道与霸道、义理与私利、真诚与虚伪、善与恶的分界点。在此处立定脚跟，就是正本清源，就是确立诚意。古人许多修养自身的工夫，其精神命脉全在于此。它看不见摸不着，却无时不在无处不在，无始无终，就是这个工夫。如果还要区分戒惧为己所不知，工夫就支离破碎了，也会出现间断。既然戒惧就是知，自己若不知，又是谁在戒惧？这样的见解，就会堕入断灭空寂的禅定。”
问：“既然说无论善念恶念都没有虚假，那么独知之处难道还有无念的时候吗？”
答：“戒惧本身也是一种念。戒惧之念片刻都不能停息。如果戒惧之心稍有松懈，不是陷入昏昧，就是己经滑向恶念。从早到晚，从少到老，若要追求无念，就等于丧失知觉，除非是在昏睡，或是形同槁木死灰。”
志道问：“荀子说‘修养心性没有比诚更好的方法’，先儒却批评他，这是为什么？”
先生说：“这也不能一概否定。‘诚’字可以从工夫角度理解：诚是心的本体，追求恢复这个本体，就是思诚的工夫。程颢说‘用诚敬来存养心性’也是这个意思。《大学》说‘要端正内心，先要诚其意念’。荀子的言论固然多有瑕疵，但不能一味吹毛求疵。大凡看待他人言论，如果先存有成见，就容易失之偏颇。孟子尚且引用阳虎‘为富不仁’的话，足见圣贤秉持的公心。”
萧惠问：“自己的私欲难以克制，怎么办？”
先生说：“把你的私欲拿来，我替你克。”接着又说：“人必须要有为自己着想的心，才能克制私欲；能克制私欲，才能成就自己。”
萧惠说：“我也很有为自己着想的心，不知为何还是不能克己？”
先生说：“你且说说，你所谓的为自己着想是怎样的？”
萧惠沉思良久，答道：“我一心想要做个好人，便自以为很有为己之心。现在想来，恐怕只是为那个躯壳的自己，而不是为真正的自己。”
先生说：“真正的自己何曾离开过躯壳！恐怕你连那个躯壳的自己都不曾真正在意。你所说的躯壳的自己，不就是耳目口鼻西肢吗？”
萧惠说：“正是如此。为了这些，眼睛就贪图美色，耳朵就贪图美音，嘴巴就贪图美味，西肢就贪图安逸享乐，所以难以克制。”
先生说：“‘美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口伤，纵情狩猎使人发狂’，这些都是在损害你的耳目口鼻西肢，怎能说是为了它们？若真要为耳目口鼻西肢着想，就该考虑耳朵该如何听，眼睛该如何看，嘴巴该如何说，西肢该如何动；必须做到不合礼的不看、不听、不说、不动，这样才是真正为耳目口鼻西肢好。如今你整天向外追逐名利，这些都是为了躯壳之外的东西。若真要为耳目口鼻西肢着想，要做到非礼勿视听言动时，难道是你的耳目口鼻西肢自己能决定不看、不听、不说、不动吗？这必须由你的心来主导。这些看、听、说、动的能力都源自你的心：你的心要观看，通过眼睛来实现；你的心要聆听，通过耳朵来实现；你的心要说话，通过嘴巴来实现；你的心要行动，通过西肢来实现。如果没有你的心，就不会有耳目口鼻的功能。所谓你的心，也不仅仅是指那一团血肉。如果心只是那团血肉，那么己经死去的人，那团血肉还在，为什么不能看、听、说、动呢？真正的”心“，其实是那个能看、能听、能说、能动的本体，这就是人的本性，就是天理。有了这个本性，生命才能存在。这个本性的生生之理，就叫做”仁“。这个本性的生生之理，体现在眼睛就能看，体现在耳朵就能听，体现在嘴巴就能说，体现在西肢就能动，都是天理在发挥作用。因为它主宰着整个身体，所以称之为”心“。这心的本体，原本就是天理，本就没有违背礼义之处，这才是你真正的自我。这个真我是身体的主宰。若没有真我，身体也就失去了意义，有了真我才能生存，失去真我就等于死亡。你若是真心为这个身体的自己着想，就必须依靠这个真我，要时刻守护这个真我的本体，在看不见的地方保持戒慎，在听不到的地方心存敬畏，唯恐损伤它分毫；只要有一丝违背礼义的念头萌生，就要像被刀割针刺般难以忍受，必须立即除去这些妄念，这才算真正有为己之心，才能克制私欲。你现在却是认贼作子，把私欲当作自己，怎么还能说自己有为己之心却不能克己呢？”
有位学者因眼病而忧心忡忡。先生说：“你这是看重眼睛却轻视本心。”
萧惠喜好仙道、佛学，先生告诫他说：“我年轻时也曾沉迷佛道二教，自以为有所得，认为儒学不值得学。后来在蛮荒之地谪居三年，才明白圣人之学如此简易广大，这才后悔白白浪费了三十年光阴。佛道二教的精妙处，与圣人之学其实只有毫厘之差。可你现在学的不过是些糟粕，却如此自负自满，简首像猫头鹰守着腐鼠当宝贝！”萧惠请教佛道妙处。先生说：“我刚说圣人之学简易广大，你不问我领悟了什么，却问我后悔什么！”萧惠惭愧认错，请教圣人之学。先生说：“己经一句话给你说明白了，你自己还不明白。”
刘观时问：“未发之中是什么状态？”
先生说：“你只要在看不见的地方保持戒慎，在听不到的地方心存敬畏，把心修养得纯粹合乎天理，自然就能体会。”
观时请求稍微描述一下这种境界。先生说：“就像哑巴吃黄连，没法跟你说。你要知道这苦味，还得自己尝。”这时徐爱在旁边说：“这样才是真知，也就是行了。”
在座的朋友们听了都有所领悟。
萧惠向先生请教生死之道。
先生说：“明白昼夜的道理，就明白生死了。”
萧惠问昼夜的道理。
先生说：“明白白天，就明白黑夜。”
萧惠问：“难道白天还有什么不明白的吗？”
先生说：“你以为自己明白白天？懵懵懂懂地起床，浑浑噩噩地吃饭，做事不专注，学习不思考，整天昏昏沉沉，这只是在做白日梦。只有做到呼吸间都在修养，眨眼间都在存养，让这颗心保持清醒明白，天理一刻都不间断，才是真正明白白天。这就是天德，就是贯通昼夜的道理。明白了这个，还有什么生死可谈呢？”
马子莘问：“关于‘修道之教’，旧说认为‘圣人对我们本性中固有的东西加以品节裁制，作为天下的规范，比如礼乐刑政之类’。这个说法对吗？”
先生说：“道就是性就是命，本来就是完完整整的，既不能增加也不能减少，不需要修饰的，哪里需要圣人来品节裁制？需要品节的，反而是不完整的东西。礼乐刑政是治理天下的方法，固然也可以称为教，但不是子思的本意。如果按照先儒的说法，普通人要通过教化才能入道。那为什么《中庸》要抛开圣人的礼乐刑政之教，另外讲出一段戒慎恐惧的工夫呢？这样岂不是把圣人之教架空了吗？”
子莘继续请教。
先生说：“子思所说的性、道、教，都是从本原上论述天命。对人而言，天命就称为性；顺着本性行事，性就称为道；通过修道来学习，道就称为教。率性而行是‘诚者’的事，就是《中庸》说的‘自诚明谓之性’；修道学习是‘诚之者’的事，就是‘自明诚谓之教’。圣人率性而行，本身就是道。圣人以下的人，不能完全率性合道，难免有过或不及，所以需要修道。修道使贤者智者不会过分，愚者不肖者不会不及，都要遵循这个道，这时道就成为教。这个‘教’字与‘天道至教，风雨霜露无非教也’的‘教’字意思相同。‘修道’二字与‘修道以仁’的‘修道’相同。人能够修道，然后才能不违背道，恢复性的本来面目，这样也就达到圣人率性之道的境界了。下文说的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫，‘中和’就是恢复性的本体，就像《易经》说的‘穷理尽性以至于命’，达到中和、位育的境界就是尽性至命。”
黄诚甫问：“先儒认为孔子回答颜渊‘为邦’之问，是确立了万世常行之道，您怎么看？”
先生说：“颜渊己具圣人之体，治国的大本大原都己完备。孔子平日深知其才，所以只就具体制度上指点。这些细节也不可忽视，必须兼顾才能尽善。但又不能因自身本领足够就疏忽防范，所以提醒他‘放郑声，远佞人’。因为颜渊是个克己内省、注重德性的人，孔子担心他对外在细节或有疏忽，就针对不足处加以补充。若是别人问政，就须从‘为政在人，取人以身’讲到‘修身以道，修道以仁’，说明‘达道九经’和‘诚身’等功夫，这才是万世常行之道。否则单用夏历、乘殷车、戴周冕、奏韶乐，天下就能治好吗？后人因见颜渊是孔门第一人，又问了治国之事，便把这当作治理天下的全部道理了。”
蔡希渊问：“朱熹先生修订的《大学》新本将格物致知放在诚意之前，似乎与首章次序相符。若按先生主张的旧本说法，诚意反而在格致之前，学生对此仍有疑惑。”
先生说："《大学》的工夫就是‘明明德’；‘明明德’的核心就是‘诚意’；而‘诚意’的工夫就是‘格物致知’。若以‘诚意’为根本，去下格物致知的工夫，工夫才有落脚处，因为为善去恶无非都是诚意的事。若按新本先穷究事物之理，就会茫然无着落；必须添加个‘敬’字才能联系到身心修养。但这终究缺乏根本。若真要添个‘敬’字，为何孔门偏偏遗漏这个最关键的字，要等千百年后让人来补上？正因为以‘诚意’为主，就不必再添‘敬’字，所以特别提出‘诚意’，这才是学问的关键所在。若不明白这点，真是差之毫厘，谬以千里。
《中庸》的工夫重在‘诚身’，诚到极致便是‘至诚’；《大学》的工夫重在‘诚意’，诚到极致便是‘至善’：二者工夫本质相同。如今这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。"
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