传习录中
这里收录先师亲笔书信共八篇。其中答复徐成之的两封信，先师自己曾说：“天下尊朱贬陆的风气己成定论，要扭转很不容易。这两封信姑且采取调和的说法，让人自行思考领悟。”钱德洪将这两封信编在下册开头，想必也是这个用意。如今朱陆之辩早己真相大白。我编刻先师《文录》时把这两篇列入《外集》，表示并非定论，所以现在不再收录。
其他书信中，论述“知行的本体”最详尽的，要数答复友人论学以及答复周道通、陆清伯、欧阳崇一的西封信；而阐明“格物是学者用功最切实处”的，则以答复罗整庵的那封信最为透彻。
先师一生遭受天下人的非议诋毁，历经万死一生的险境，却始终不忘讲学，唯恐世人不能听闻圣贤之道，沉溺于功利机巧，日渐沦为夷狄禽兽而不自知。他那与万物同体的仁心，终生谆谆教诲，至死方休——这是自孔孟以来圣贤的良苦用心，即使门人子弟也难以慰藉其情怀。这种情怀，在答复聂文蔚的第一封信中展现得最为详尽。这些内容都保留钱德洪原录的旧文。
而阐明“必有事焉即是致良知功夫”这一简明切要、使人当下就能入手实践的宗旨，则以答复聂文蔚的第二封信最为详尽，因此增补收录。钱德洪身处汹涌风波之中，仍能以自身践行此道，虽遭奸人陷害被贬，却欣然以今生得闻此学为幸，毫无半点愤懑不平之气。此刻录的刊行，世人只见其对同道学人的莫大功绩，却不知他处境的艰难。如今对内容的取舍调整，只是顺应时宜的需要，并非忍心对其间文字有所增损。
顾东桥来信说：“近来学者追求外在知识而忽略内心修养，广博却不得要领，所以先生特别提倡‘诚意’之说，对症下药，真是莫大的恩惠。”
你既然能如此透彻地看清时弊，可有什么救治之策呢？其实我的本意，你己一语道破，我还有什么可说的呢！关于“诚意”之说，本就是圣门教导人用功的首要之义。只是近世学者把它看作次要之事，所以我稍加强调点明要害，这并非我个人独创的主张。
你在来信中说：“只是担心立论太高，用功太速，后学师徒相传，难免产生误解，恐怕会堕入佛家明心见性、定慧顿悟的窠臼，难怪听闻者会有所怀疑。”
我所说的“格物致知、诚意正心”之说，是让学者从本心出发，在日常行事中体察实践，脚踏实地用功，其中包含着循序渐进、逐步积累的过程，正与佛家空虚顿悟之说相反。那些怀疑的人，本就没有追求圣人之志，又未曾深入探究其中道理，所以产生疑惑也不足为奇。以你的高明见识，本应一听就明白！为何也说立论太高、用功太速呢？
来信中写道：“您所说的知行并进、不应分先后，正符合《中庸》‘尊德性而道问学’相互滋养、内外本末贯通一致的道理。但用功的次序终究不能没有先后之分，就像知道是食物才吃，知道是热汤才喝，知道是衣服才穿，知道是道路才行——没有还未认识事物就先做这件事的。这其中的先后只在毫厘瞬息之间，并非说今天知道了，明天才去实行。”
既然您承认“相互滋养、内外本末贯通一致”，那么知行并进之说就无可置疑了。可又说“用功次序不能没有先后之分”，岂不是自相矛盾？您举的“知道是食物才吃”等例子，看似明白易懂，实则被近来听闻的成见所蒙蔽，未能细察其中真意。
人必先有想吃的心念，才会去认识食物——这想吃的心念就是“意”，就是“行”的开端。食物味道的好坏，必须入口后才能知晓，哪有还未品尝就能预先知道滋味的道理？必先有想走的意愿，才会去认识道路——这想走的意愿就是“意”，就是“行”的开端。岔路的险阻平坦，必须亲身走过才能明白，哪有还未踏足就能预先知晓路况的？
您所举的“知道是热汤才喝”、“知道是衣服才穿”等例子，按此推究也都成立。若依您的比喻，反倒成了“还未认识事物就先做这件事”了。您又说“这先后只在毫厘瞬息之间，并非截然分作两段”，这说明体察还不够精微。但即便按您的说法，知行合一并进也应当是没有疑问的了。
来信中写道：“真正的认知必然能付诸实践，不能实践的就不能称为真知，这确实是为学之人应当牢记的教诲，可以引导人切实躬行。但如果首接说‘行就是知’，恐怕会导致学者只求本心而忽略事物之理，必然会有晦暗不明之处。这难道符合圣门知行并进的既定法则吗？”
认知达到真切笃实的境地就是实践，实践达到明觉精察的境地就是认知，知行的工夫本就不能割裂。只因后世学者将知行分作两截用功，丧失了知行的本来面目，所以才有合一并进之说。“真知必然能付诸实践，不能实践的就不算真知”，正如来信所说“知道是食物才吃”等例子，前文己稍作说明。这虽然是为纠正时弊而强调，但知行的本体原本如此，并非我刻意标新立异，只为图一时之效。
所谓“专求本心而忽略物理”，这其实是己经丧失了本心。万物之理本不超出我们的心性，在心性之外求物理，终究求不到真正的物理；抛弃物理去求本心，这心又成了什么呢？心的本体就是天性，天性即是天理。
所以有孝顺父母的心，就有孝的道理；没有孝顺父母的心，也就没有孝的道理。有忠于君主的心，就有忠的道理；没有忠于君主的心，也就没有忠的道理。这些道理难道能脱离我们的本心而存在吗？朱熹说：“人之所以为学，不过心与理而己。”心虽然主宰一身，但实际上统管天下之理；理虽然分散在万事万物中，但实际上不外乎一人之心。这种将心与理分开又合并的说法，难免会让学者产生心与理为二的弊病。后世之所以出现专求本心而忽略物理的问题，正是由于不明白心即是理。
在心之外去寻求物理，自然会有晦暗不明之处。这就是告子“义在外”的主张，孟子批评他不懂得义的根源。心只有一个整体。从它充满恻隐之情的角度称之为仁，从它处事得当的角度称之为义，从它条理分明的角度称之为理。难道可以离开心去求仁、离开心去求义，却偏偏要离开心去求理吗？在心之外求理，正是导致知行分离的原因。在本心中探求理，这才是圣门知行合一的教诲，您还有什么可怀疑的呢？
来信说：“您注解的《大学》古本，认为‘致知’是推致本体的良知，这确实符合孟子‘尽心’的宗旨。朱熹也以虚灵知觉作为此心的本体。但尽心需要通过知性来实现，致知则在于格物。”
您说“尽心由于知性，致知在于格物”，这话本身不错。但推究您说这话的本意，恐怕对其中道理尚未完全明白。朱熹将尽心、知性、知天等同于格物致知，将存心、养性、事天等同于诚意、正心、修身，把无论寿命长短都坚持修身以待天命，看作是认知达到极致、仁德完全实现后的圣人之事。而依我的见解，这些观点正好与朱熹相反。
所谓尽心、知性、知天，是生而知之、安而行之，这是圣人的境界；存心、养性、事天，是学而知之、利而行之，这是贤人的功夫；无论寿命长短都坚定不移地修身以待天命，是因困而知之、勉而行之，这是学者的本分。怎能简单地把尽心知性当作“知”，把存心养性当作“行”呢？您乍听这话，必定又要大为惊骇。但这其中确实没有可质疑之处，请容我为您说明：
心的本体就是性，性的本源就是天。能完全发挥本心，就能完全实现本性。《中庸》说“唯天下至诚为能尽其性”，又说“可以赞天地之化育”“质诸鬼神而无疑”，这就是知天。这只有圣人能做到，所以说这是生知安行，是圣人的境界。
存心的人，尚未能完全发挥本心，所以需要下存养的功夫；必须存养日久，达到不待存养而自然无时不存的程度，然后才能谈得上尽心。所谓“知天”的“知”，就像知州、知县的“知”——知州把一州之事都当作自己的事，知县把一县之事都当作自己的事，这是与天合一的境界；而“事天”则如同儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，仍是将天看作外在对象。
上天赋予我的，就是本心和本性。我只需存养它而不敢丧失，护持它而不敢损害，如同父母完整地生下子女，子女也要完整地归还于天地——所以说这是“学知利行”，是贤人的功夫。至于面对寿命长短都不动摇的境界，则又与单纯存心有所不同。存心之人虽未能完全发挥本心，但己专注于行善，偶尔失守时再存养即可；若还要强调对寿命长短不动摇，反而说明其心己被寿命问题所干扰。既然心志仍受寿命影响，说明行善之心尚未纯一，连存养功夫都未圆满，更谈不上尽心了。现在要求人不因寿命长短动摇行善之心，如果说“生死寿夭自有天命，我只管专心行善，修身以待天命”，这恰恰说明他平日尚未真正体认天命。
“事天”虽然仍将天视为外在对象，但己经真正知晓天命所在，只需恭敬奉行即可；而所谓“俟命”之人，则尚未真正体认天命，心中仍有所期待，所以称之为“立命”。“立”是创立的立，如同立德、立言、立功、立名等说法，凡是说“立”的，都是指原本没有而初次建立的意思。这正是孔子所说“不知命，无以为君子”的境界——所以说这是“困知勉行”，是学者应当下的功夫。
“事天”虽然仍将天看作外在对象，但己经真正明白天命的所在，只需恭敬遵循即可；而所谓“等待天命”的人，则还没有真正认识天命所在，心中仍有所期待，所以称为“立命”。“立”是创建的意思，就像立德、立言、立功、立名这类说法，凡是说到“立”的，都是指从前没有而初次建立的意思。这正是孔子所说“不懂得天命，就不能成为君子”的境界，因此说这是“在困境中求知、努力践行”，是学者应当做的事。
现在把“尽心、知性、知天”当作格物致知，让那些连专心致志都还没能做到的初学者，突然要求他们达到圣人生而知之、安而行之的境界，就像捕捉风和影子一样，只会让人茫然不知所措。这样教导，几乎要把天下人都引入歧途了！当今格物致知的弊端，己经可以清楚看到。您所说的“追求外物而遗忘本心”“广博却不得要领”，恐怕也是这种错误吧？这是做学问最关键的地方，如果在这里出错，就会处处都出错！这就是我甘愿冒着被天下人嘲笑非议，不顾自身可能获罪的危险，仍然要反复说明的原因，实在是不能不这样做。
来信提到，听说有人教导学生说“即物穷理”的学说也是玩物丧志，又选取了几条关于厌繁就约、涵养本原的说法来教导学生，并标榜为朱子晚年定论，这恐怕也不正确。
朱子所说的格物，是指在具体事物上穷究其理。“即物穷理”是要在每件事物上寻求所谓的定理。这样就是用我的心去事物中求理，把心与理割裂为二了。
在具体事物上寻求天理，就好比在父母身上寻求孝道之理。那么孝道之理究竟是存在于我的心中，还是存在于父母身上呢？如果确实存在于父母身上，那么父母去世后，我心中难道就没有孝道之理了吗？看见小孩掉入井中，必然会产生恻隐之心，这种恻隐之理究竟是存在于小孩身上，还是存在于我内心的良知之中呢？是应该跟着跳入井中，还是伸手救援呢？这些都是所谓的理，究竟存在于小孩身上，还是出于我内心的良知呢？以此类推，万事万物的道理无不如此。由此可知，将心与理割裂为二的做法是错误的。
将心与理割裂为二，这是告子“义外”的主张，正是孟子所严厉批判的。追求外物而遗忘本心，广博却不得要领，这些弊端您己经认识到了。那么为何还要坚持这种错误呢？称之为“玩物丧志”，难道还不恰当吗？
我所讲的致知格物，是将我内心的良知推及到万事万物上。我心中的良知，就是所谓的天理。将我心之良知的天理推及到万事万物，那么万事万物就都能得其理了。推致我心的良知，就是“致知”；使万事万物各得其理，就是“格物”。这才是将心与理合而为一的学问。
心与理既己合一，那么前面所讨论的那些问题，以及关于朱子晚年定论的争议，自然都不言而喻、无需多辩了！
来信说：人的心体原本是清明的；但受气质拘束、外物蒙蔽，很少有不昏昧的。若不通过学问思辨来明晓天下之理，就无法自觉分辨善恶的端倪、真假的区别；若放任情感、肆意妄为，其危害将不可胜数。
这段论述看似有理实则谬误，乃是沿袭旧说的弊端，不可不加以辨明。学、问、思、辨、行都是为学的功夫，从来没有只学而不行的道理。比如学习孝道，就必须亲身侍奉赡养父母，践行孝道，然后才能称之为学孝，难道只是凭空口头讲说，就能称为学孝吗？学射箭就必须拉弓搭箭，射中靶心；学书法就必须铺纸执笔，挥毫泼墨。天下所有的学问，没有不实践就能称为学习的。所以学习的开端，本身就己经是实践了。
所谓“笃”，就是敦厚踏实的意思。己经付诸实践了，还要使行为更加笃实，不断精进用功。学习过程中难免产生疑问，于是需要请教询问，问就是学，也就是行；若仍有疑问，就需要思考，思考就是学，也就是行；若还有疑问，就需要辨析讨论，辨析就是学，也就是行。经过这样的过程，道理自然就明白了。
思考己经谨慎了，询问己经审察了，学习己经掌握了，还要持续不断地用功实践，这才叫做笃行。并不是说在学、问、思、辨之后才开始付诸行动。所以，从掌握技能的角度来说叫做“学”；从解决疑惑的角度来说叫做“问”；从贯通道理的角度来说叫做“思”；从精微观察的角度来说叫做“辩”；从实际践履的角度来说叫做“行”。分开来看功用有五项，合起来看其实是一回事。这正是我主张心理合一、知行并进的功夫，与后世学说不同的关键所在。
如今您只强调学、问、思、辨来穷究天下之理，却不提笃行，这是把学、问、思、辨单纯当作认知活动，而认为穷理不需要实践。天下哪有不去实践就能学习的？哪有不去实践就能称为穷理的？程明道先生说：“只要穷理，就能尽性至命。”所以必须把仁做到极致，才能说穷尽了仁之理；把义做到极致，才能说穷尽了义之理。仁做到极致就是尽仁之性了，义做到极致就是尽义之性了。
学习到了穷究事理的地步，却还没有付诸实践，天下哪有这样的道理？所以明白不实践就不能算作学习，也就知道不实践就不能算作穷理；明白不实践就不能算作穷理，就能懂得知与行是统一并进的，而不能割裂为两件事。
世间万物的道理原本都存在于我们心中，如果非要强调穷尽天下之理，这恐怕是认为我们内心的良知还不够完备，必须向外寻求广博的知识来补充增益。这种做法，实际上是把心与理割裂为两回事了。
学习、询问、思考、辨析、笃行的功夫，即便要付出百倍于人的努力，最终达到穷尽本性、通晓天理的境界，也不过是推致我们内心的良知罢了。在良知之外，难道还能增添分毫吗？如今非要强调穷尽天下之理，却不知反求本心，那么对于善恶的端倪、真假的辨别，若舍弃内心的良知，又该凭借什么来体察呢？您所说的气质拘束、外物蒙蔽，正是拘束蒙蔽了这良知。现在要破除这些蒙蔽，不知从本心用功，却想向外寻求，就像眼睛昏花的人，不设法服药调理治疗眼睛，反而茫然向外求取光明，光明岂能从外部获得？放纵情感的危害，也在于不能精察本心良知中的天理。这真是差之毫厘谬以千里的错误，不能不加以辨明，请您不要认为我的论述过于严苛。
来信说：教导人们致知明德，却告诫他们不要即物穷理，这样真的能让昏昧之人深居端坐，不经教诲，就能达到知致德明的境界吗？即便静坐有所觉悟，稍悟本性，也不过是定慧无用的见解，真能通晓古今、明达事变，进而实用于天下国家吗？所谓“知是意之体，物是意之用”，将“格物”解释为“格除君心之非”的“格”，这种说法虽然超脱独到，不落俗套，但恐怕与圣道未必完全吻合。
我所讲的致知格物，正是为了穷究天理，并非禁止人们穷理，让他们闭门枯坐无所事事。如果像之前所说，一味向外求理而忽略内心修养，那才是不妥当的。昏昧之人若能随事随物精察本心的天理，推致其本然良知，那么即使愚钝也必能开明，即使柔弱也必能刚强。根本确立则大道畅行，像《中庸》“九经”这类道理，都可以一以贯之而无遗漏了。
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